第一讲 绪论 课程名为《<诗经>与陇文化》，是要从传世典籍《诗经》中梳理记载、表达甘肃文化的诗篇内容，挖掘源远流长的甘肃文化的表达方式及精神内核。以兰州财经大学本科生及研究生为讲授对象，探讨那些鲜为人知的流传数千年的甘肃文化及甘肃精神，让学生解甘肃文化、认识甘肃文化、认同甘肃文化，进而增强文化自信，热爱甘肃。 甘肃文化自伏羲、女娲文明始，已延续近8000年的历史，甘肃文化起始的时间、地点，从目前考古发现的最新成果来说就是华夏文明的起始点，目前考古发现的最新成果证明，华夏文明的开端即是距今7800年前的伏羲、女娲部族创造的大地湾文明。大地湾文明延续三千年后，在这块沃土上又产生了华夏文明始祖黄帝，黄帝与嫘祖教民稼穑、教民裳衣，黄帝文明是伏羲文明的延续和发展。伏羲、皇帝部族的一部分后裔先后沿着渭水走向了晋南、豫西，在中原地区发展壮大，在尧舜禹时期逐渐形成了国家雏形。当中原地区形成国家雏形的过程中，甘肃地区开始了历史上的寒冷期，自然条件渐趋恶劣，生存环境恶化，原留守在陇山渭水间的伏羲、皇帝部族在各个方面逐渐落后于中原的华夏先民。同时，中原地区的伏羲、黄帝的后裔，在频繁的战争过程中与东方的太昊族、南方的炎帝族及蚩尤族逐渐融合，形成了磅礴大气的中原文化，以至于逐渐忘却了自己从哪里来。 但历史在华夏文明进程中选择了陇山渭水间的甘肃，不管中原各族是否遗忘，处于“八门”中“开门大吉”方位的甘肃，仍然要在华夏文明进程中扮演重要角色，承担更多责任。夏、商、周、秦四个朝代更替中，夏朝的夏禹属于甘肃的古羌族，其出生地在甘肃洮河流域；周朝的姬姓周人兴起于甘肃陇东，秦朝的秦人兴起于甘肃陇南、天水。九州之中的梁州、雍州之民，在华夏文明进程中始终处在排头兵的位置，但当他们中的一部分走进中原后又全方位地融入中原文化中，就像发源于巴颜喀拉山的黄河的涓涓细流，到中原汇成了滔滔之势。人们不禁要问：如此汹涌澎湃的大河哪里来？李白回答说：“黄河之水天上来”，“奔流到海不复回”，但中原民族的潜意识里并没有放弃对文明之源的追寻。实际上，对昆仑神话的推演、对“西极”的探索，在夏、商、周、秦时期从来没有间断过。第一位西极巡狩的重要人物是周穆王，并与西王母演绎出了一段缠绵悱恻的恋爱故事，尽管后来被徐偃王的叛乱打断，毕竟开启了中原人对西极的探寻。华夏文明历史上第一位寻根问祖的重要人物应是秦始皇，始皇帝在统一天下的第二年（前220年），便开启了寻根问祖模式，他沿着渭水，越过鸡头山，陇山，到了西汉水上游的甘肃陇南礼县的大堡子山的秦人祖坟祭祖，然后又沿着祖先东进的路线返回咸阳。接着在修建长城时，也要把陇南礼县用长城包裹。 我们是在华夏文明背景下围绕《诗经》讲甘肃文化，因此不能忽略《诗经》以前的甘肃历史文化，《诗经》以前的华夏文明史，从地域上来说，甘肃大地上出现了伏羲、炎帝、黄帝、夏禹、先周人、秦人，除了殷商人（实际也是伏羲、黄帝后裔入主中原后的后裔）外，其他重要族类都出现在甘肃，在他们发展壮大后又像滔滔东去的黄河一样走向中原，一次又一次地推动了华夏文明的进程。历史不能被遗忘，甘肃人更要认识甘肃历史，以及甘肃历史文化在华夏文明进程中的重要地位及重要影响。 《诗经》中反应甘肃先民成长历程，以及对华夏文明产生过巨大贡献的族类，一个是周人，一个是秦人。反映周人的诗篇主要在《诗经·豳风》，以及反映周族历史和祖先业绩的史诗，如《大雅·生民》、《公刘》、《文王》、《绵》、《皇矣》、《大明》及《小雅·斯干》等篇。反映秦人的诗篇主要在《诗经·秦风》，其中反映秦人在甘肃的诗篇主要有五篇（《诗经·秦风·无衣》《诗经·秦风·车邻》《诗经·秦风·终南》《诗经·秦风·驷驖》《诗经·秦风·小戎》）。我们叙述的重心在这些诗篇，但又不脱离这些诗篇涉及人物、地域的历史文化背景，尽量复原故事语境，让故事生动悠长。 甘肃在华夏上古历史中扮演了重要角色，在华夏文明的中古时期、近古时期也扮演了重要角色。华夏民族东望大海，“杜门不出”，只好把探寻的脚步伸向了西方，世界的尽头在哪里？在西极。西极在哪里？在崆峒，在陇山，在昆仑山，在祁连山，在天山，在西域。华夏民族就这样从中原一路走来，越过陇山，追寻西极，西极便不断向西延伸，最后发现西极的尽头有相邻的国家民族，世界之门打开了，这就叫“开门大吉”。 • • 第二讲 陇文化的来龙去脉 一、“陇”字的来历 “陇”繁体字写作“隴”，耳朵旁写作“阜”，大陆也，《尔雅·释地》、《毛传》皆曰大陆曰阜，引申之为凡大、凡厚、凡多之称。 “龍”，《說文解字注》云：“鳞虫之长，能幽能明能细能巨能短能长，春风而登天，秋风而潜渊”。 “隴”，有两解： 其一，山形如龙。从山形言“陇”地之山皆有龙之形，无论是从秦岭绵延而来，还是从祁连山逶迤之至皆如是，故称“陇山”。 其二，山中有龙。因“龙祖”伏羲生于斯长于斯，以伏羲、女娲为代表的族类在陇山间繁衍生息3000多年，肇始华夏文明之开端，人中龙凤，正是伏羲、女娲之称。 大地湾遗址就座落在长虫岭上，陇城就座落在龙山上，是一座名符其实的“龙城”。 据《甘肃新通志》记载，仅秦安境内还有九龙山、青龙山、黑龙山、八龙山、束龙峪、白龙沟和龙泉寺，真可谓是龙的世界。 伏羲文化以龙为图腾，伏羲部族就是大地湾的主人。 二、龙图腾 “图腾”一名，源于印第安语，为北美印第安阿尔衰琴部落奥吉布瓦方言。意为“他的亲族”。将“图腾”一词引进我国的是清代学者严复，他于1903年译英国学者甄克思的《社会通诠》一书时，首次把“totem”一词译成“图腾”，成为中国学术界的通用译名。 龙之所以能成为中华民族的图腾，盖因远古的原始集团，慑于某一动物的威力或赖于某种动物的帮助，采集了这些动物的特征，又相信它是集团的祖先或与之有血缘关系的缘故。因此，我们至今仍自豪地称自己是华夏子孙，是“龙的传人”。“传人”者，后裔子孙之谓也。这一说法，与图腾的“血族”意义是一致的。 宋人罗愿对龙的特点的描述是“角似鹿，头似驼，眼似兔，项似蛇，腹似蜃，鳞似鱼，爪似鹰，掌似虎，耳似牛。” 应再加上“马的鬃”。 龙图腾形成的两种可能，即强大的蛇图腾氏族集团对周边若干个其它动物图腾集团的兼并与吸纳，和若干个以蛇图腾崇拜为主的氏族集团的联合与融汇，所反映的就是中华民族早期的发展形成史。这一点，由黄帝部落与炎帝部落的融合、黄帝部落与蚩尤部落的战争史可以得到形象的印证。此外，龙图腾中体现出来的若干种动物特征的图案，也反映了龙图腾形成前后氏族集团的生产状况，即当时所采取的是以狩猎为主的生产方式，其历史阶段当是父系氏族阶段。 （一）文献考释： 1、人祖伏羲、女娲是龙图腾。 《左传·昭公十七年》：“太昊氏以龙纪，故为龙师而龙名。” 《帝王世纪》也说：“庖牺氏，蛇身人首。 ”太昊就是伏羲氏，这是一个最古老的氏族始祖，他的形象标志是龙，这就证明龙是伏羲氏族的图腾，而伏羲则是我们最古老的祖先。 2、女娲，也是龙体 汉代王逸《楚辞·天问》注：“女娲人头蛇身。 ”王逸的儿子王延寿《鲁灵光殿赋》： “遂古之初，五龙比翼，人皇九头；伏羲麟身， 女娲蛇躯。 ” 文选注引《玄中记》：“伏羲龙身，女娲蛇躯。 ” 3、黄帝： 《史记·天官书》：“轩辕，黄龙体。 ”其注曰：“人首蛇身，尾交首上，黄龙体。 ” 3、尧帝： 尧是他的母亲庆都和赤龙合婚而生的。《诗纬含神雾》：“庆都与赤龙合婚， 生赤帝伊祁，尧也。 ”唐尧又称伊耆氏、伊祁氏，是以红色的龙为图腾的，古称赤帝。 4、虞舜也是龙的传人： 《宋书·符瑞志》记载：舜是他的母亲与天上的虹彩交合“意感而生”的，生下来就是“龙颜大口黑色，身长六尺 一寸。 ” 《孝经·援神契》说舜的形象是“龙颜、重瞳、大口”。 5、夏禹也是一条龙。 《归藏·启噬》记曰：“鲧死……化为黄龙”。 他的父亲鲧是龙。 “禹”字从“虫”，大虫、 长虫就是蛇，属龙族。 在“夏墟” 山西陶寺出土了 4000 千年前的陶盘，上面刻 的是一条粗壮的龙蛇， 应该与图腾和祭祀有关。 古代还有一种舞蹈叫“禹步”，是独脚跳舞的步子。显然，这是模仿龙蛇的形象表现，是一种图腾的舞蹈，也是禹属于龙图腾氏族的一个旁证。 6、盘古 《广博物志》中还记载说：“盘古之君，龙首蛇身”。开天辟地的盘古，也是龙图腾。 7、《史记》、《汉书》的《匈奴传》都记载中国北方的少数民族匈奴和西胡等等民族，也都崇拜龙，匈奴每年祭龙3次，大会龙城。辽国的军事重镇就叫“黄龙府”，所以岳飞要“直捣黄龙”。 这些古代文献中的确凿记录， 完全可以证明，龙作为中国远古许多氏族、 部落的图腾，许多民族都说自己是“龙的传人”，这是毋庸置疑的事实。 （二）出土文物考释 甘肃省甘谷西坪遗址出土了一个彩陶双 耳瓶，时代在 5500 年前后，在红陶上面用黑 彩画了一条娃娃鱼（即水陆两栖动物“鲵”）。 其头似人脸，有双眼和大嘴；身长而弯，有网 纹鳞甲；有一对前足四爪。 同是甘肃省武山傅家门遗址也出土了一个相似的彩陶双耳瓶，也画了一条娃娃鱼，时代在 5000 年前，但却有六条腿，右前腿 4 爪，其余 5 条腿 3 爪。在当时的物质条件下， 如此的绘画的陶瓶是相当珍贵的，应当是一件贵重的礼器。这形象是幻想中的神性动物，古代西北地区的一种龙。 “龙”的英文“Dragon”，在西方世界被认为是一 种充满霸气和攻击性的庞然大物，是恶的。中国龙的翻译，用“Long”更确切。 龙作为中华民族的传统文化，它所含有的民族精神和中国形象是人所赋予的，并不是这个接近虚幻的动物身上所固有的。人赋予它吉祥、积极、进取等意义，使它成为中华民族勤劳勇敢精神的象征，最终让龙的精神深受中国人的喜爱。 第三讲 伏羲与成纪 一、华胥氏感生伏羲 氏族社会早期，生育被认为是图腾神进入女性体内的结果，先民的生育意识大致有 图腾感生和吞食图腾物受孕两种类型。 伏羲是典型的图腾感生类型。 伏羲为华胥氏于雷泽“履大人迹”所 生，人首龙身，知其母不知其父。 《潜夫论·五德志篇》: “大人迹出雷泽，华胥履之生伏羲。” 《山海经·海内束经》注引《河图》: “大迹在雷泽，华胥履之而生伏羲。” 《太平御览》引《诗含神雾》: “大胁出雷泽，华胥履之，生伏羲。” 西晋皇甫谧所撰的《帝王世纪》中云：“太昊庖牺氏，风姓也。母曰华胥，燧人氏之世，有巨人 迹，出于雷泽。华胥以足履之有娠，生伏羲，长于成纪，蛇身人首，有圣德。燧人氏后，庖牺氏代之， 继天而王，首德于木，百王之先”，又曰：“以庖牺氏孕十二岁而得其名，汉即其地建县，谓曰成纪”。 另外，禹母吞神诛如薏苡而生禹； 启母化石而生夏祖启； 简狄吞玄鸟卵而生高祖契； 姜女原履巨人迹而生周祖稷。 “民知有母而不知有父”( 《商君书 ·开塞》)，这种事实是实行群婚制的母系氏族社会所特有的。 司马贞《补史记·三皇本纪》曰: “伏羲生于成纪。”又自注曰:“天水有成纪县。 ” 《晋书》说: “镐京五尺孩童皆能口诵，史官弗之书也。庖羲氏生于成纪而为天子，都于陈”。《后汉书·隗嚣传》注曰: “成纪故城在今秦州陇城西北。 ” “陇城西北”当为“陇县西北”，也就是张川县西北，这当然是大地湾陇城一带。 清水河流域现在有陇城镇、龙泉 山、龙泉寺、九龙山、九龙庙、陇山、龙山镇、卧龙川（略 阳川）、陇河、大地湾遗址上面的山又叫长虫（蛇在当地 叫长虫，是龙的雏形）梁、龙马洞、青龙山（莲花城北山）、 南山又叫双龙山等地名，当地民间把河水也叫龙，把清水 河又叫瞎龙（哪儿有村庄就流向哪里）。 李铁映为２００７年天水市伏羲庙伏羲公祭大典撰写的祭文《伏羲祭》中写道：“羲皇吾祖，世传文载…… 八卦剖混，肇分阴阳。一画开天，始判乾坤。仰观天宇，俯察兽痕。俪皮作礼，始有婚姻。结绳为罟，以佃以渔……”。 2、“伏羲”名号的含义 其中寓意之一与当时大地湾的狩猎业和畜牧业的发展有关。“伏” 是带犬的人，通“服”即服化。“羲”从羊，即犠 牲、牲畜。“伏羲”有驯化、牧养牲畜的含义。在大地湾一期中就已经出土了猪、狗、鹿、羊的骨骸，随着时间延续数量增多，特别是大地湾三期以后，有大量的猪、狗、牛、羊、鸡等动物的骨骸的出土。说明这一时期，大地湾是我国原始畜牧业大发展的时期，也就是伏羲豢养牺牲、伏牛乘马的典型写照。 伏羲不是一个具体的人，一个具体的酋长或部落长，它是一个符号，象征着一个部族的存在。 3、伏羲与大地湾文明（距今8000——4500年） 几乎所有的文献都把伏羲尊为中华民族的始祖， “继天而王，为百王先”（《汉书·律历志》）是对众说的概括。伏羲传说的地域源头，从渭水上游到西汉水上游，遍及甘肃东部大地湾文化的分布带上。伏羲女娲传说所反映的社会面貌，与大地湾文化的内涵相符。 其一，伏羲、女娲传说折射出的漫长时间跨度，与大地湾文化从新石器时代早期至晚期延续3000多年的事实完全一致。 我国新石器时代最重要的主流文化是仰韶文化，仰韶文化是以渭水流域为中心发展起来的，而大地湾一期文化，是渭水流域时代最早的新石器文化，它是目前所能追溯到的仰韶文化的母源文化。 其二，传说中伏羲的功业，在经济领域主要是渔猎与饲养方面。这也和大地湾文化的实际情况一致。大地湾文化早期生态环境优越，渔猎经济很突出，彩陶纹饰上形状各异的鱼纹图案，是大地湾文化彩绘的一大特色。“六畜”中除马之外，猪、狗、牛、羊、犬的饲养很普遍。说明大地湾文化繁荣期，渔猎水平大幅提升而饲养业也日趋发展。 其三，传说伏羲发明了琴瑟，女娲发明了笙簧。甘肃史前文化遗存出土的陶质乐器，如鼓、铃、哨、埙等，数量众多，形制奇特，装饰精美，都昭示着当时音乐艺术之兴盛。 伏羲文化晚期，其部族中的一部分，为了找寻更好的生存环境，沿着渭水、西汉水走向了中原，带去了当时最先进的文化，与中原土著相结合，形成了中原文化。 第四讲 伏羲制嫁娶之礼 伏羲出生的时代为从母系氏族社会向父系氏族社会的过渡时期， 这个过渡时期也是原始婚姻制从群婚制向一夫一妻制转变的社会大变革时期; 其跨度同秦安大地湾原始村落遗址一致， 距今约有 7800～ 4800 年的历史。 大地湾先民的婚姻形态是对偶婚(即过渡性的婚姻形态: 一对男女在或长或短的时期内相对稳定地偶居; 一个女子在许多丈夫中有一个主夫，而一个男子在许多 妻子中有一个主妻) ， 那居住面积不足 2 平方米的半地穴式的圆形小屋就是对偶者男女双方的共同居室。 司马贞《补〈史 记〉·三皇本记》谓伏羲“始制嫁娶， 以俪皮为礼” ，是对《古史 考》的沿袭。《仪礼·士昏礼》载有俪皮礼制。所谓俪皮， 就是两张或用刀划为两半的鹿皮， 用以作为男女双方订婚之礼。订婚礼物或婚姻信物的发明和应用， 变革了原始婚姻制， 维持了一夫一妻制，对发展生产， 繁衍人类具有极其重要意义。 从伏羲“始制嫁娶， 以俪皮为礼”的记载中给人们有两点启示： ①在生产形态上，当时已由渔猎生产过渡到畜牧生产，因此伏羲才有资格“以俪皮为礼”; ②在社会形态上， 结束了原始群婚，实行了嫁娶之制， 使一夫一妻制的父系氏族社会得到了正式确立。 伏羲与女娲兄妹婚 《稗海》载唐李冗《独异记》云:“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妻，又自羞耻，兄即与其妹上昆仑山，咒曰:天若遣我二人为夫妻，而烟悉合，若不，使烟散。于烟即合，其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。今时人取妇执扇，象其事也。” 《春秋世谱》云: 华胥氏生男子为伏羲，女子为女娲。 敦煌写卷伯 4016 号卷子 《天地开辟以来帝王纪》 残卷中有三次提到伏羲、女娲兄妹成婚之事， 其中一处曰: 伏羲、女娲， 人民尽死， 兄妹二人⋯⋯见 天下荒乱， 唯金岗天神， 教言可行阴阳， 遂相羞耻。即入昆仑山藏身。伏羲在左巡行， 女娲在右巡行。挈许相逢， 则为夫妇。天遣和合， 亦尔相知。伏羲用树叶覆面， 女娲用芦花遮面， 遂为夫妇。 龙马洞，也叫白马洞、女娲洞，位于卦台山斜对面、渭河之北的九龙山半山腰，距地面约６０米，是一眼天然的石质洞窟。明胡缵宗在《龙马洞说》一文中说：“龙马山（即九龙山） 之阳有洞焉，相传古龙马洞也。云：昔有龙马负图出于是洞，羲皇则之以画卦，故洞在卦台之侧。” • 关于此洞还有另外一种传说，即为伏羲女娲成婚的洞房，故有“天下第一洞房”之称。 在唐代， 人们娶妇以扇遮面之俗， 以至后来新娘子遮红盖头， 亦与伏羲女娲“以叶遮其面”一脉相承。 • 伏羲女娲兄妹成婚， 说明当时人类已经开始按辈通婚的血族群婚。 范文澜在《中国通史简编》中指出:庖牺氏与女娲氏，或说是兄妹， 或说是夫妇; 如果不是当作两个真实的人，而是当作人类婚姻制的某一发展阶段来看，兄弟妹姊妹间通婚的血缘家族，在原始人中间是存在过的。这种按辈通婚的血族群婚与原始人两性之间的杂交群婚相比，是人类婚姻制度史上的一大进步，是人类社会婚姻文明的重要标志。而男婚女嫁、制办嫁娶之礼恰是伏羲的一大功绩。 从地理位置上看， 伏羲与女娲在远古属于清、渭流域的两大部落。 《楚辞·天问》称: “女娲有体， 孰制匠之? ”汉代学者王逸注:“传言: 女娲人头蛇身， 一日七十化。”又据王延寿 《鲁灵光殿赋》所记: “伏羲鳞身， 女娲蛇躯。”这就是华夏先民所描绘的伏羲和女娲作为夫妇的两位 一体形象。 杂交群婚和血族群婚的被排除， 使某一氏族的青年男女不得不到其他氏族去寻找配偶的机会。各个氏族的男女青年因到族外配对而聚会，现流行于河南淮阳伏羲陵二月会的习俗即源于此。 《诗经·陈风·东门之池》描绘的“仲春之月会男女” : 东门之池，可以沤麻。彼美淑姬，可与晤歌。 　　东门之池，可以沤纻。彼美淑姬，可与晤语。 　　东门之池，可以沤菅。彼美淑姬，可与晤言。 《周礼·媒氏》说: 仲春之月，会会男女， 于是时也， 奔者不禁， 若无故而不用令者，罚之。 由此观之，仲春之月会男女的习俗，既因伏羲对原始婚姻制的变革所致，又对伏羲变革原始婚制的功绩具有纪念意义。 中国传统的婚姻制： 群婚制——兄妹婚制——对偶婚制——一夫一妻制 第五讲 华夏圣母——女娲 女娲是我国上古神话和古史传说中一位非凡的 女性英雄， 她与伏羲、神农并列， 被尊称为 “三皇” ， 成为中华民族的人文初祖。 《说文》 : “娲， 古之神圣女， 化万物者也。从女， 咼声。”女娲既是一位创世神， 又是始祖神。传说她与 伏羲兄妹成婚， 共同繁衍了人类， 因而， 他们又被尊为华夏民族的始祖。 1、女娲抟黄土造人 《风俗通义》 : “俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人， 剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。故富贵者黄土人也， 贫贱者绠人也。” 女娲抟土造人神话反映了先民的生殖崇拜。在上古，多子者往往成为力量的象征和生产力发达的标志，这种原始先民生殖崇拜的集体无意识，积淀为女娲抟土造人的神话传说，反映了先民对生殖能力的膜拜、敬畏和祈求 。 在大地湾出现了比较典型的蛙纹或蛙纹变体图案，如旋涡纹、 叶片纹、网格纹、锯齿纹等，证明女娲部落以蛙为 图腾。女娲的“娲”音、义皆同“蛙”、“娃” ，女娲即女蛙。水中蛙类的繁殖能力是极强的， 对蛙类的崇拜是对生育能力的崇拜。 今天， 在大地湾周围的民俗中仍然遗留着 有关女娲抟土造人的各种传说和风习。当地青年男女在新婚之前要相携绕女娲祠一周， 举行古老仪式，以求子嗣绵延。在怀孕期间如果梦见蛇类， 意味着要生男孩， 梦见蛙类就要生女孩。 闻名于世的大地湾人头器口瓶， 其和蔼慈祥的面容， 圆圆的腹部，分明是一位怀孕的母亲形象， 它周身布满的美丽纹饰， 正是蛙纹的一种。这件陶器正是原始社会图腾崇拜和祖先崇拜的产物， 其形象或许就是最早的还没有被传说变形过的女娲本人。 2、女娲炼石补天神话 《淮南子·览冥训》载: 往古之时， 四极废， 九州裂， 天不兼覆， 地不周载， 火滥炎而不灭， 水浩洋而不息， 猛 兽食颛民， 鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以 补苍天， 断鳌足以立四极， 杀黑龙以济冀州， 积芦灰以止淫水。 女娲炼石补天神话中女娲通过烧制五彩石补天与大地湾先民烧制陶器的过程属于同一方式， 在原始先民联结现实世界和神秘世界的方式上，女娲可谓充当了人和神之间的中介 。 大地湾出土的大量陶器表明， 女娲时代是陶器时代。泥土通过加工烧制可以变化为质地坚硬的器具， 同时古人常通过加温烧炼的方法来修补破 损的陶器。人类烧制陶器的过程与神话中女娲将五彩石通过火的烧制而变为另一种物质属于同一方式; 先民通过加温烧炼的方法来修补破损的陶器与女娲用五彩石补天是一致的。所以， 补天神话产生于陶器烧制技术出现之后应是顺理成章的。 除汉民族之外， 女娲信仰在苗、藏、瑶、侗、 傣、布依、水族、高山族、纳西族、土家族、蒙古 族， 古代越、氐、羌、匈奴、鲜卑等众多少数民族 中也颇为流行， 有诸多关于女娲信仰的传说和习 俗。如清初陆次云《峒溪纤记》云: “苗人腊祭曰报草， 祭用巫， 设女娲伏羲位。” 大地湾附近的陇城镇的“风沟”，相传是女娲出生的地方，明代胡缵宗《秦安县志》陇城镇北山“有女 娲庙，庙建于汉以前”的记载。清道光年编《秦安 县志》还有陇城镇有羲皇故里的牌坊的记载。陇城镇至今保存有“娲皇村”、 “龙泉村”、“凤尾村”等 村名，及用女娲氏“风”姓命名的“风沟”，“风茔”、 “风谷”、“风台”等地名( 与伏羲出生地大地湾相去不远) 天水市每年农历正月十六的伏羲庙会，陇城镇每年农历三月十九和八月十三的女娲庙会，安伏乡的莲花馍、碗碗馍，甘谷县白家湾的八卦鸡罩等，这些 都给人们想象和传说伏羲女娲神话提供了实物证据。 葫芦河，古称瓦亭水、陇水，是渭河第一大支流，发源于宁夏西吉县 与海原县交界处的月亮山南麓，向南流经西吉、静 宁、秦安，在天水三阳川与渭河交汇。关于葫芦 河，神话中有两种传说，一种是说华胥氏生下伏羲 后，怕脾气暴躁的雷公对孩子不好，就把伏羲装进 一个大葫芦里顺流漂下，正巧被一对在地里干农 活的夫妇看见收养，后来人们为了纪念伏羲的功 德，就把以前的红河改称“葫芦河”了（《葫芦河与 伏羲》）。另一种说发大水时，伏羲女娲爬进一个大葫芦里顺流漂下，一直漂到河边的一个山巅上， 在此滚磨成婚繁衍人类，后来人们为了纪念伏羲 和女娲两位人祖，就把漂了他们的河叫“葫芦河”， 把石磨子合缝的山谷叫“显亲峡”（《显亲峡合婚传古今》）。 第六讲 黄帝的名号及出生地考 1、黄帝的名号： 西汉司马迁《史记》云: “黄帝者 ，少典之子 ，姓公孙 ，名曰轩辕。”据此 ，作为中华民族 始祖的黄帝既不姓黄 ，又不名帝 ，而是名叫公孙轩辕。公孙轩辕何以被后世称做黄帝? 《说文解字》(以下简称《说文》)释帝:“谛也 ，王天下之号也 ，从⊥”；释⊥：“高也 ，古文上 ，指 事也”；“帝”字，采用象形同时兼用指事的结字方法。“亠”位于帝字的上部 ，采用了指事的组字方式 ，义指人的头部;“亠”以下的部位采用了象形的结字方法 ，如“ ”拟人的颈项 ，“冖”拟双肩与垂直伸出的两臂，“冂”拟站着岔开的两腿 ，“丨”拟腿裆间的男性生殖器。在“帝”字中 ，原本体量较小的男性生殖器所占位置比较大 ，乃特为强调帝的男性性质 ，其中隐含着男性生殖器崇拜的含义。 “帝”字的创造 ，正是对当时男性人物裸体形象写实性绘写的一种简化和抽象。所以，最初的帝，必定是指社会群体中的男性人物。 据《白虎通义》：“帝者 ，谛也 ，象可承也。”帝作为现实世界中的一个男子，一身而兼有多种社会身份 ，其中最重要的 ，他既是他父祖的子孙 ，又是他 子孙的父祖。所以帝在人类社会生存发展过程中确实具有类似于蒂的这种承上继下地承接过 渡、传承繁衍后代的作用。案此 ，则“帝”本来就具有传承繁殖的意义，“蒂”的传承繁殖意义从“帝”移易因袭而来。 《礼记·郊特牲》:“因其生育之功谓之帝。”直言帝是指在人类蕃衍中作出巨大贡献的人物。 汉字中的“黄”，从字形结构来看 ，仍是会意字。其上为草本类作物 ，中为田，下为人 ，义为:人在田间 辛勤耕耘 ，种植庄稼;禾苗在田地里茁壮成长 ，臻于成熟变成黄色。又因为一切瓜果作物都是从土地中生长出来的 ，古人因崇拜百 谷作物很自然地转而崇拜生长这些作物的土地。 《拾遗记》：“轩辕……以戊巳之日生 ，故以土德王也。”戊 ，为天干第七位 ，巳为地支第六位，按古人意识，戊巳日即五行中的土日。戊土 ，仍为“大地厚土。戊土固重，既中且正。静翕动辟 ，万物司命”（　冯克诚 ，田晓娜 .中国通史 [M ].西宁: 青海人民出版社 ， 2000. ） 《吕氏春秋》：“黄帝之时 ，天先见大寅大蝼。黄帝曰: 土气盛。土气盛，故其色尚黄，其事则土” 《史纲评要》载黄帝“为玄衣黄裳 ，以象天地之正色”。黄帝族人上身穿黑色衣服 ，拟承载黝深无际的天；下身穿黄色的裙子 ，拟立足于广大无边 的黄色土地，连服饰都以黄色为贵了。在黄帝族中 ，黄色成了具有某种象征意义的人类生存和发展的希望所在 ，从其他色彩中突显出来变得格外尊贵了。 《河图稽命征》云黄帝之母附宝，“见大电绕北斗权星，照耀郊野，感而孕，二十五月而生黄帝轩辕于寿丘”（ “寿丘” 即今甘肃天水市南境的齐寿山 ）。 • 皇帝出生，相类于伏羲，都是感生神话类型。 《国语·晋语四》：“昔少典娶于有蟜氏生黄帝、炎帝 ，黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。” 刘起釪先生考证说： “姬水即渭水，姜水 即羌水，亦即连白龙江、白水江之水。大抵依此两 水所居姬、姜两族，一在渭水及其以北， 一在渭水 以南。由此更看出了姬姓的黄帝族的地域大体即氐族地域，姜姓的炎帝族地域大抵即羌族地域。” 吴兴勇编著的《炎黄源流图说》 一书中说：“黄帝降生的地方叫寿丘，在今甘肃省天水市东70里的轩辕谷。……他们居住在黄土山上的窑洞里。” 清水县境内有轩辕谷、 轩辕溪、 轩辕窑、三皇沟、羌水，炎黄部落最早就转徙生活在这么一个范围内，其后裔后来从四面八方迁 徙出去，逐渐遍及华夏大地。 清水县在四月二十八与九月九作为民祭与公祭黄帝轩辕氏的节会。 第七讲 黄帝与嫘祖 1、黄帝娶嫘祖 《山海经·海内经》载：“黄帝娶雷祖，生昌意。” 《史记·五帝本纪》作：“黄帝……娶西陵之女，是为嫘祖。” 西陵氏嫘祖，一作螺祖，又作僳祖。《史记•五帝本纪》：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。” 唐张守节《正义》：“西陵，国名也。”此所谓“国”，即指氏族而言。 晋皇甫謐《帝王世纪》载作黄帝“元妃西陵氏女曰螺祖”； 《路史•后纪》载作“黄帝娶西陵氏女曰僳祖”。 嫘祖生于陇东，陇东是皇帝早期主要的活动区域。 “西陵氏”亦可名为女娲、有蟜氏。 2、嫘祖发明养蚕织布 刘恕《通鉴外纪》云：“西陵氏之女嫘祖，为黄帝元妃，始教民养蚕，治丝茧以供衣服，后世祀为先蚕”。唐元稹《长庆集》卷23《织妇词》也有“蚕神女圣早成丝”的佳句。这些文献记载都说明黄帝元妃嫘祖，因“始教民养蚕，治丝茧以供衣服”，故被后世尊为“先蚕”和“蚕神女圣”。 考古学家夏鼐曾说:“中国是世界上最早养蚕和制造丝绸的国家。并且在相当长时间中是唯一的这样一个国家。” 中国的蚕桑丝织业与中国的文明史一样悠久，源远流长。嫘祖，作为蚕桑丝织业的发明者，将永远在中国乃至人类文明史上绽放其丝绸般绚烂的色彩。 3、辅佐黄帝，安邦定国 第一，灭蚩尤定中原 黄帝击败炎帝，占据中原后，嫘祖力谏黄帝，必须安抚炎帝余部，与炎帝结成联盟，巩固国基，统一中原，以对付强悍好战的蚩尤。传说他们已经大战了 71 场，最后在“涿鹿之战” 中打败蚩尤联军，蚩尤身体和头颅也被黄帝分埋到两个地方，以防他再作乱。 第二，以德治国，注重礼仪 统一战争结束后，嫘祖向黄帝提出“定蚕桑、制衣裳、兴嫁娶、尚礼仪”，把推广蚕桑等科学技术看成是立国之本，嫘祖建造桑园和丝绸作坊，亲自示范操作，同时培训人才，建立蚕桑基地。 黄帝发明农业，嫘祖发明养蚕织布，中国传统的男耕女织的农业文明类型肇事于黄帝、嫘祖。 黄帝时代，族人已彻底告别野蛮时代，着衣生活，黄帝“垂衣裳而天下治”标志着华夏真正进入了文明时代，黄帝以身垂范，上行下效，天下安定，华夏先民开始了安稳幸福的生活模式。 第八讲 英雄时代的黄帝 1、黄帝东进 传说中继伏羲而起的核心人物是炎帝、黄帝，炎黄二帝所代表的部族，是走下黄土高原东向发展的伏羲部族在新的地域同土著部族融合而形成的新群体。在豫中一带与向西发展的东夷部族相遇，经过交往、渗透、冲突乃至战争，最后融合为华夏族的主体。伏羲的传说后来和东方之神太皞的传说合二为一，其文化背景及在于此。 2、黄帝与炎帝之战 《史记·五帝本纪第一》曰：轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。於是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战於阪泉之野。三战，然後得其志。 3、黄帝与蚩尤之战： 《山海经·大荒北经》：蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水。蚩尤请风伯、雨师纵大风雨。黄帝乃下天女女魃，雨止，遂杀蚩尤。 黄帝与蚩尤战于涿鹿之野。蚩尤作大雾弥三日，军人皆惑，黄帝乃令风后法斗机作指南车，以别四方，遂擒蚩尤。 (《太平御览》卷十五引《志林》) 4、黄帝族与齐家文化 刘起釪先生在《古史续辩》中认为，黄帝部族是齐家文化的创造者。传说中黄帝的许多功业，都能在甘肃新石器时代晚期文化中找到印证。 传说黄帝首创以铜为镜。 《皇帝内传》云：“帝既与王母会于王屋，乃铸大境十二面随月用之。则镜始于轩辕矣。”我国最早的铜镜就出土于齐家文化遗存里。 黄帝部族较早制作、使用玉器。齐家文化正是我国北方较早大量使用玉器的史前文化。 黄帝以兽皮制鼓。 “声闻五百里，以威天下”（《山海经·大荒东经》）。 “帝伐蚩尤，玄女为帝制夔牛鼓八十面，一震五百里，连震三千八百里”（ 《皇帝内传》 ）。 大地湾后期文化中遗存的陶鼓，马家窑文化中的彩陶鼓，形制特色鲜明，装饰华美，适合于行动中使用。 皇帝初创房屋建筑： “天下人民，野居穴处，未有室屋，则与禽兽同域。于是黄帝乃伐木构材，筑作宫室，上栋下宇，以避风雨”（《新语·道基》）说明皇帝部族不仅较早开始了室居生活，且掌握了较高的建筑技术。甘肃的史前文化，又正以擅长房屋修建而著称。 大地湾一期文化中出现了一批圆形半地穴式房屋。到四期文化中出现了F901大型庙堂建筑群。马家窑文化与齐家文化承袭了大地湾文化房屋建筑传统，并有所发展。这些都是皇帝部族伐木构材筑作宫室的基础。 5、皇帝还葬桥山 《史记·五帝本纪第一》曰:“黄帝崩，葬桥山。” 《列仙传》云 : “轩辕自择亡日与群臣辞，还葬桥山，山崩，棺空， 唯有剑局在棺焉 。 ” 《尔雅》云:“山锐而高曰桥也。”可见“ 桥山”， 取山锐而高之义 。 唐张守节的《史记正义 》云:“《括地志》云 ，黄帝陵在宁州罗川县东八十里子午山。上郡阳周县桥山南有黄帝家” 《元和志》云:“子午山一曰桥山。” 《明史》地理志亦云:“桥山，即子午岭。” 《读史方典纪要 》五十七卷载:“桥山，亦曰子午山 ，亦曰子午岭，宁州东百里，即子午岭之别阜，岭北即 真宁，汉县志所云:桥山在阳周南也。” “还”字义说明归葬于桑梓之地，这也隐示了黄帝最初活动于陇东一带。 6、祭祀黄帝的意义 第一、血缘 角度的祖先祭祀 第二、文化角度的人文初祖祭祀 《国语·鲁语上》说 : “有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧 而宗舜; 夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊 而宗禹; 商人 禘舜而祖契，郊冥而宗汤; 周人禘喾而郊稷，祖文王 而宗武王。” 被华夏儿女作为祖先祭祀的黄帝，兼具中华民族血缘先祖与人文始祖双重身份，这两种身份或两种含义的统一是华夏历史发展的必然结果。因此，当今的黄帝祭祀，其实质是中华民族对血缘先祖和人文初祖祭祀活动的有机统一。 第十讲 大禹王的传说 1、禹兴于西羌 《史记﹒六国年表》：“禹兴于西羌”， 《盐铁论·国疾》“禹出西羌”； 《吴越春秋》：“（禹）家于西羌”。 西羌，古今学者都认为在甘肃地区，马家窑文化即是西羌部族的遗存。羌、戎不分，故禹又被称为“戎禹”，洮水支流有大夏川，《晋书·地道记》曰：“县有禹庙，禹所出也。”大夏川即今之广通河，是马家窑文化的核心区。 西羌，古今学者都认为在甘肃地区，马家窑文化即是西羌部族的遗存。羌、戎不分，故禹又被称为“戎禹”，洮水支流有大夏川，《晋书·地道记》曰：“县有禹庙，禹所出也。”大夏川即今之广通河，是马家窑文化的核心区。 2、禹王出生： 《淮南子·修务训》云：“禹生于石”，禹母修己，感石而生禹，坼胸而出”。禹的出生地以石取名的传说，应源于禹生于石的传说，这与羌民族崇拜白石有关（积石山）。 《吴越春秋·越王无余外传》记载，禹的母亲名叫女嬉，“年壮未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若为人所感，因而妊孕，剖胁而产高密”。薏苡似是禹的图腾，故禹所属部族姓“姒”。 • “薏苡”，又作“桴苡”、“芣苢”，有木本、草本之别，此指木本言，其实如李，食之宜子。 《诗经·周南·芣苢》表现的即是一首妇女采摘芣苢时唱的欢快的歌。 徐中舒先生在《先秦史论稿》中说，最早生活在甘肃一带的羌族，后来分为两支，一支向东发展，一支留居西方，向东的一支以羌族为主建立夏王朝。马家窑文化氏族部落，可能系羌族祖先。西羌系马家窑文化的主人。 3、平治水土的禹王 《诗经·商颂·长发》云：“洪水茫茫，禹敷下土方”；《诗经·商颂·殷武》：“天有多辟，设都于禹之绩” 《大雅·文王有声》 :丰水东注，维禹之绩。 三代时人认为，适合华夏先民居住的地方，都是禹王之功，商、周、秦三族都说自己生活在禹王治理过的土地上。传说禹王治水始自源于鸟鼠山之渭河，禹王之功，重在排水。 《论语·泰伯》孔子赞美禹王：“俾宫室而尽力乎沟洫”。 4、禹定九州以甘肃为中心 《山海经·海内经》曰：“帝乃命禹，卒布土以定九州。”此九州的范围较小，在《尚书·禹贡》里，“九州”的范围扩大到夏王朝势力影响所及之处，其重心在西北的梁州和雍州，其中所涉及的山川河流尤以甘肃境内为详，禹王治水过程中的起点、路线，涉及甘肃地域的也详细突出。 按理说，大禹治水的重心应在我国中东部平原地带，但《禹贡》言及大禹治水，重点详说西北尤其是境内情况，说明当时的领导集团对甘肃地域特别熟悉，联系大禹则可以知道，大禹部族的早期活动区域在甘肃。 5、禹王征三苗（前21世纪中期） “三苗”是五帝时期活动在长江中游地区，与中原部落联盟对抗的一大部族集团，黄帝曾与三苗对战，尧时“窜三苗于三危”，舜时又“分北三苗”。 至禹时又发动了对三苗的战争，《墨子·兼爱下》记有禹王征三苗的誓词，《墨子·非攻下》对战事有较详细记载。这是发生在甘肃境内的战争，是羌部族与三苗部族的战争，同时也深刻地说明以禹为首领的部族，是在甘肃境内发展起来的。 禹兴于西羌而成于中原，可知上古先民逐水草而居、往来迁徙是很普遍的事实，禹族如是，伏羲族、黄帝族等皆如是，最终万川汇流集聚中原，形成了大气磅礴的华夏文化。 “华夏”一词最早见于周朝《尚书·周书·武成》，“华夏蛮貊，罔不率俾”。《左传·定公十年》：“裔不谋夏，夷不乱华。”孔颖达《春秋左传正义》疏曰：“夏，大也。中国有礼仪之大，故称夏;有服章之美，谓之华。华、夏一也。”梅颐《伪孔传》：“冕服采装曰华，大国曰夏” 。《尚书正义》:“冕服华章曰华，大国曰夏”。 第十讲 周人族源考 《史记·周本记》: “周后稷名弃 ，其母有邰氏曰姜原 ，姜原为帝喾元妃。姜原出野见巨人迹，心忻然说欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子，以为不祥”，“初欲弃之，因名曰弃。” 1、姜嫄生周族： “厥初生民， 时维姜嫄。生民如何 克禋克祀， 以弗无子。履帝武敏歆， 攸介攸止， 载震载夙， 载生载育， 时维后稷。 ”（《诗经·大雅·生民》） 閟宫有恤，实实枚枚。赫赫姜原 ， ……是生后稷。( 《诗经·閟宫》) 姜原为帝喾元妃。( 《史记·周本纪》) 帝喾卜其四妃之子，而皆有天下。上妃有邰氏之女也，曰姜原，氏产后稷。( 《大戴礼记·帝系》) 稷维元子，帝何竺之? ( 《楚辞·天问》) 后稷是周族始祖，后稷的诞生标志着周族的起源，生后稷就是生周族。 《大荒西经》：“始均生北狄”、“灵恝（jiá）生互人”(“互”即“氐”)， 《山海经·海内经》：“先龙生氐羌” 。 帝：一是帝为至上神，掌管自然天象，为雨旱、年成、福祸等事之唯一施命者； 二是先祖宾于帝，为帝之使臣，为雨旱、年成、福祸等帝命之实际执行者。 后稷的感生，则是帝应有邰氏之女诚敬献祭而现帝武，履迹而生。 列维 -布留尔说： “如果说在原始人看来，任何人的 死都不是‘自然的 的死，则根据同样的理由，任何人都生也不能是自然的生。 ……即使他们也发现了，只有受了孕小孩才能出世，他们也不会从这里面得出我们觉得是完全合乎自然的结论。他们会继续认为，假如妇女怀了孕，这是因为有某个`魂’ ( 通常是等待着转生并在现在准备诞生的某个祖先的魂) 进入了她的身体，这当然又必须以这个妇女与这个魂同属于一个氏族、亚族和图腾为前提。” 　 （布留尔.原始思维 [M].丁由，译.北京:商务印书馆，1986） “不窋末年，夏后氏政衰，去稷不务，不窋以失其官而饹戎狄之间。不窋卒，子鞠立。鞠卒，子公刘立。公刘虽在戎狄之间，复脩后稷之业，务耕种，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有资，居者有畜积，民赖其庆。百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始，故诗人歌乐思其德。” 《礼记·祭法》云:“厉山氏之王天下也，其子曰农，能殖百谷，夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。” 杜预注《左传》云:“弃，周之始祖，能播百谷，汤既胜夏，废“柱”而以弃代之。” 约公元前1600年，夏后氏政衰，弃的后裔“不窋”“窜戎狄间”（《国语·周语》韦昭注：“不窋失官，去夏而迁于豳，豳接西戎，北接狄也” ） ，举族搬迁到子午岭（当地人叫“猪岭” ）以西，现在甘肃庆阳庆城一带，古称北豳，是以狩猎游牧为生的戎狄部族的活动范围。 《括地志》云：“宁、庆、原三州，秦北地郡，为义渠戎之地，周不窋、公刘居之”。 “不窋故城在庆州弘化县南三里，即不窋在戎狄所居之城也”。 三块墓碑： 不窋去世后，葬于现今庆城县帽盒山巅，历代立有碑。 一是明世宗嘉靖十九年(1540年)陕西按察使张邦教奉旨所立“周不窋之陵”碑； 二是明嘉靖年间御史周南、知府何岩所立的“周祖不窋氏陵”碑； 三是清道光二十九年(1849年)知府步桐所立的“周祖不窋之墓”碑。 李梦阳《秋怀》 庆阳亦是先王地，城对东山不窋坟。 白豹寨头惟皎月，野狐川北尽黄云。 天清障塞收禾黍，日落溪山散马群。 回首可怜鼙鼓急，几时重起郭将军。 《史记·周本纪》所载姬姓周族自不窋至文王传14世： 不窋——鞠——公刘——庆节——皇仆——差弗——毁隃——公非——高圉——亚圉——公叔祖类——古公亶父——季历——文王。 先周人的迁徙史 1、不窋王举族从有邰西迁豳地（庆城） ，“窜戎狄间”。 2、公刘王率族由庆城（北豳）迁到了宁县（南豳），“周道之兴自此始”。 3、古公亶父从宁县（南豳）南迁岐山下的周原。年代大约为公元前1191——前1113年之间。 “古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。熏育戎狄攻之，欲得财物，予之。已复攻，欲得地与民。民皆怒，欲战。古公曰：‘有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异？民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。’乃与私属遂去豳，度漆、沮、逾梁山，止于岐下。豳国人举国扶老携弱，尽归古公于岐下。” （《史记·周本纪》） 后两次迁徙记在《诗经·大雅·公刘》和《诗经·大雅·绵》两诗中。 先周文化对中国型农耕文明的奠基作用： 后稷对“百谷”的全面掌握和推广； 公刘以农为主，推及各业; 古公亶父以城市为中心的农业文明; 文王以农业为基础之文明教化。 第十一讲 《诗经·大雅·生民》中的祭祀仪式 原文： 厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷。 诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害。以赫厥灵。上帝不宁，不康禋祀，居然生子。 诞寘之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实訏，厥声载路。 诞实匍匐，克岐克嶷。以就口食。蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪。 诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎。实发实秀，实坚实好。实颖实栗，即有邰家室。 诞降嘉种，维秬维秠，维穈维芑。恒之秬秠，是获是亩。恒之穈芑，是任是负。以归肇祀。 诞我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂。释之叟叟，烝之浮浮。载谋载惟。取萧祭脂，取羝以軷，载燔载烈，以兴嗣岁。 卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。胡臭亶时。后稷肇祀。庶无罪悔，以迄于今。 这是周人纪录关于他们的始祖后稷的传说，歌咏其功德和灵迹的诗。第一章写姜嫄履迹感孕的神异。第二章写后稷诞生的神异。第三章写后稷被弃而不死的神异。第四章写后稷在幼年所表现的对农艺的天赋才能。第五、六章写后稷对农业的伟大贡献。第七、八章写祭祀。 《毛诗序》说：“《生民》，尊祖也。后稷生于姜嫄，文武之功起于后稷，故推以配天焉。”它是一首周人叙述其民族始祖后稷事迹以祭祀之的长诗，带有浓重的传说成分，而对农业生产的详细描写，也反映出当时农业已同畜牧业分离而完成了第一次社会大分工的事实。 诗共八章，每章或十句或八句，按十字句章与八字句章前后交替的方式构成全篇，除首尾两章外，各章皆以“诞”字领起，格式严谨。从表现手法上看，它纯用赋法，不假比兴，叙述生动详明，纪实性很强。然而从它的内容看，尽管后面几章写后稷从事农业生产富有浓郁的生活气息，却仍不能脱去前面几章写后稷的身世所显出的神奇荒幻气氛，这无形中也使其艺术魅力大大增强。 诗的最后两章，承第五章末句“以归肇祀”而来，写后稷祭祀天神，祈求上天永远赐福，而上帝感念其德行业绩，不断保佑他并将福泽延及到他的子子孙孙。烧香蒿和动物油脂这一细节，是后稷所创祀典的特殊之处。“上帝居歆”云云，则反映出当时可能有人扮的神尸来享用祭品。全诗末尾的感叹之词，是称道后稷开创祭祀之仪得使天帝永远佑护周民族，正因后稷创业成功才使他有丰硕的成果可以作为祭享的供品，结束语赞颂的对象仍落实在后稷身上，而他确也是当之无愧的。 《左传·成公十三年》记载周朝大夫刘康公的话：“勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。……国之大事，在祀与戎。” 中国是个重视礼和礼制的国家：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”（《左传·昭公二十五年》）； “礼”具有“经国家，定社稷，序民人，利后嗣者”（《左传·隐公十一年》）。 “礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也”（《左传·昭公五年》）。 《国语 ·鲁语 》展禽曰: “夫祀， 国之大节也;而 节， 政之所成也。故慎制祀以为国典; 夫圣王之制祀也 ，法施于民则祀之， 以死勤事则祀之， 以劳定国则祀之，能御大灾则祀之， 能捍大肆患则祀之。” 周人祭祀后稷是因为“稷勤百谷而山死 ”，也即“以死勤事则祀之” 《礼记·郊特性》云: “人本乎祖，此所以配上帝也。”人们崇拜自己的祖先， 祭祀祖先的神灵 ，希望得到祖先的保佑， 尤其是周人。周人从一个“撮尔小邦”覆灭了强大的商王朝，认为一定是他们的祖先恩德宏大的结果。 《礼记·郊特牲》写道“周人尚臭。灌用鬯臭，郁合鬯，臭阴达于渊泉。灌以圭璋，用玉气也。既灌，然后迎牲，致阴气也”。周人祭祀崇尚芳香的味道 《诗经》中的周族祭祀诗反复渲染祭品的芳香。 《小雅·信南山》：“是烝是享，苾苾芬芬。祀事孔明，先祖是皇。报以介福。万寿无疆。” 《小雅。楚茨》称祭祖是“苾芬孝祀”，以芬芳之祀，表孝敬之心。周族以芳香之气娱神，由此形成祭祀尚气的传统。祭祀尚气主要通过祭品体现出来，贯穿在祭品选定、祭品加工、祭品奉献的各个环节之中。 周族早期的祭品，五谷、酒醛、牺牲三类是最基本的，除此之外，还有鱼、瓜等，但不常用。周族早期的祭品基本上都是食物和饮料，有的自然散发香气，有的经过加工处理之后产生芳香。五谷、酒醛、牺牲都是香气的载体，是香气之源，这是它们能够成为周族早期祭品的最主要原因。 周族先民在确定祭品之后，对有些祭品还要进行加工处理，以便产生香气，或是使香气更加浓郁，通常采取热处理和使用添加剂两种方法。 热处理，就是把作为祭品的食物加热做熟，或是蒸煮，或是烧烤。 《大雅·生民》 ：“诞我祀如何，或春或榆，或簸或蹂。释之史史，蒸之浮浮。” 《小雅·楚茨》展现了类似的场面“执奚路路，为俎孔硕，或蟠或炙。” 在进行祭祀时，为了使祭品的香气充分散发出来，主要采取以下三种祭祀方式： 一是热祭，将刚刚进行过热处理的食品迅速盛入祭祀所用的器具，以便食品的香味随着热气散发升腾。 《大雅·生民》：“印盛于豆，于豆于登，其香始升，上帝居欲。胡臭直时。” 二是火祭。就是用烈火焚烧祭品，使香气充分散发出来。 《大雅·生民》有“取萧取脂”之语，指的就是火祭。 《礼记·郊特牲》在提到周人祭祀尚臭一事时，对于火祭也有涉及“萧合黍翟，臭阳达于墙屋”。 三是灌祭。周族先民的祭品有香酒，在向神灵奉献这种饮料的时候，不是把它盛在器皿里摆放着，而是泼洒在地面上。 《大雅·文王》有“裸将于京”之语，裸，就是灌祭，向地面泼酒。周族先民祭祀时向地面泼洒用郁金草调制的酒，务使香气充分散发出来。 李炳海认为： “周族的祭祀程序通常是先泼洒香酒，紧接着迎牲、进献熟食，最后焚烧香篙脂肪和黍樱。灌祭和火祭香气最浓，分别置于祭祀的首尾，整个祭祀在香气弥漫中开始，又在烟火升腾、香气飘逸中结束，这种祭祀程序本身也体现出周族先民对香气的崇尚。” 《诗经·周颂· 思文》： 思文后稷，克配彼天。 立我烝民，莫菲尔极。 贻我来牟，帝命率育。 无此疆尔界， 陈常于时夏。 译文 　　追思先祖后稷的功德， 　　丝毫无愧于配享上天。 　　养育了我们亿万民众， 　　无比恩惠谁不铭刻心田？ 　　留给我们优良麦种， 　　天命用以保证百族绵延。 　　农耕不必分彼此疆界， 　　全国推广农政共建乐园。 • 第十二讲 《诗经·豳风·七月》与豳历 豳(音bīn)风，是《诗经》十五国风之一。为先秦时代豳地华夏族民歌。豳，古都邑名，在今甘肃陇东，是周族部落的发祥地。豳风共有诗七篇，其中多描写周先民在豳地的农家生活，辛勤劳作的情景，是中国最早的田园诗。 《豳风·七月》是我国最早的农业史诗，与北豳先周文化有密切的关联。从史志、民俗、文化遗存及《七月》的史诗特征、《七月》的历法、农耕文化与狩猎文化的交融诸方面推证，可得两个结论： 1、《七月》产生的地域在豳地之北豳； 2、《七月》产生的时代当在公刘南迁之前、周先祖三代(不窋、鞠陶、公刘)居北豳之时。 《豳风·七月》是周人农事诗中历史年代最久、流传时间最远、篇幅最长的。也是我国见诸文献的最早的农业史诗。其所反映的正是周代先祖不窋、鞠陶、公刘三代居北豳(今甘肃庆阳)时的历史面貌。 首章以鸟瞰式的手法，概括了劳动者全年的生活，一下子把读者带进那个凄苦艰辛的岁月。同时它也为以后各章奠定了基调，提示了总纲。朱熹《诗集传》云：“此章前段言衣之始，后段言食之始。二章至五章，终前段之意。六章至八章，终后段之意。” 诗的二、三章情调逐渐昂扬，色调逐渐鲜明。明媚的春光照着田野，莺声呖呖。 四、五两章虽从“衣之始”一条线发展而来，但亦有发展变化。在结构上“亦以终首章前段御寒之意”。 六、七、八章，承“食之始”一条线而来，好像一组连续的电影镜头，表现了农家朴素而安详的生活 。 到了最后一章，也就是第八章，诗人用较愉快的笔调描写了这个村落宴饮称觞的盛况。 宋代秦观《田居四首》： 田家重农隙，翁妪相邀迓。 班坐酾酒醪，一行三四谢。 陆游《游山西村》： 莫笑田家腊酒浑，丰年留客足鸡豚。 《七月》所写上古社会周先民的村落生活，是古老的“部落会食”习俗的延续。 这首诗以叙事为主，在叙事中写景抒情，形象鲜明，诗意浓郁。通过诗中人物娓娓动听的叙述，又真实地展示了当时的劳动场面、生活图景和各种人物的面貌，以及农夫与公家的相互关系，构成了西周早期社会一幅男耕女织的风俗画。本诗采用赋体，“敷陈其事”、“随物赋形”，反映了生活的真实。 《七月》所用的历法。既不同于夏历、殷历，也不同于后来的周历，而是周先世三代在北豳生活时期，将他们熟知的夏农耕文化历法与北豳义渠戎族的狩猎文化历法相结合，创造出的一种符合北豳特定生产生活环境的地方性历法———豳历。 在《七月》中，凡言狩猎活动的，皆以“一之日”、“二之日”、“三之日”、“四之日”(与夏历的十一月、十二月、正月、二月对应)的记月方法记之;凡言农事、物候、生产、祭祀、习俗的，皆以“某月”的记月方法记之。自古公亶父迁歧之后，“乃贬戎狄之俗”，豳历遂逐渐发展成为后来的周历。 《七月》独特的历法，从一个侧面体现了周人世代传承的农耕文化与北地义渠戎族的狩猎文化的交融，也构成了北豳先周文化的一大特色。考察所有周代史诗，能够与这一文化特色完全吻合的惟有《豳风·七月》一首，这也足以说明《七月》确是反映先周三代(不窋、鞠陶、公刘)在北豳生活的史诗。 “改正朔”： 所谓“正朔”，是指一年第一天开始的时候。正和朔分别为一年和一月的开始。夏历以冬至后第二个月为正月，周历以冬至所在的月份为正月，夜半为朔。从汉武帝时候和太初历直至今天的夏历，都用夏正。古时改朝换代，新王朝常重定正朔。 商朝以夏朝十二月为正，周朝以夏朝十一月为正，秦朝以夏朝十月为正。 夏历、殷历、周历、豳历对照表 月建 寅　 卯 辰 巳 午 未 申 酉 戌　 亥 子　 丑 夏历 正月 二月 三月 四月 五月 六月 七月 八月 九月 十月 十一月 十二月 殷历 二月 三月 四月 五月 六月 七月 八月 九月 十月 十一月 十二月 正月 周历 三月 四月五月 六月 七月 八月 九月 十月 十一月 十二月 正月 二月 豳历 三之日 四之日 蚕月 四月 五月 六月 七月 八月 九月 十月 一之日 二之日 《诗经·豳风·七月》中的农作物： 《诗经·豳风·七月》反映的当时豳地所种的庄稼品种有小麦、稻子、谷子、糜子、高粱和豆类。 经济作物有大麻、野葡萄、葵花、葫芦、苇子、韭菜、远志等。 经济林有桑树、臭椿、枣树、李子等。 除农耕业外，还有养蚕业、纺织业、饲养业、酿酒业和狩猎等生产活动。这些都与现在甘肃庆阳一带的生产生活很相似。 陇东民歌《冻冰》 正月里冻冰立春消 二月里鱼儿水上漂 三月里桃杏花满山红 四月里杨柳罩陇东 五月里麦子收上场 六月里鲜桃你先尝 七月里葡萄搭起架 八月里西瓜弯月牙 九月里荞麦拢起茏 十月里雪花飘进门 十一月柿子满街红 腊月里年货摆出城 • 第十三讲 不窋王与周祖陵 《史记·周本纪》：“后稷卒，子不窋立。不窋末年，夏后氏政衰，去稷不务，不窋以失其官而奔戎狄之间。”《 帝王代纪 》云:“后稷纳姞氏，生不窋。”从上述记载可以看出，不窋早期袭后稷官，在夏政权中担任负责农业的官员。后来夏政权哀微，不窋也被免职，因而出走，由此迁居北幽。 不窋城 不窋末年，“夏后氏政衰”，不再重视农业生产，不窋失掉了官职，逃奔至戎狄，后削土为城，修建了“不窋城”。 《括地志》云:“不窋故城在庆州弘化县南三里，即不窋在戎狄所居之城也。”弘化 ，即今甘肃东部陇东地区的庆阳县。 清人赵本植编的《庆阳府志 》载:“按《旧志》:不窋，后稷之后，值夏德衰乱，窜居北幽，即今之庆阳也 。子鞠陶，孙公刘俱历世为兹人”( 卷引 ) 。 《史记·货殖列传》称公刘居幽，“其民有先王之遗风”。 《汉书·地理志》载:“安定，北地好稼稿，务本业，有先王之遗风”。 “修习战备，高上气力，以射猎为先”。 2、陇东窑洞： 在秦汉时的古籍中已有了“ 凿地为窑” 的记载。1 9 8 1 年在甘肃省庆阳地区宁县阳洼仰韶文化遗址中 ， 就有一处类似窑洞式居址， 这正是陇东窑洞最早的雏形 ， 距今有五千年左右 ， 是现今发掘出最早的陇东窑洞 。 不窋的名字与居住窑洞有关： 《说文解字注 》:“丕 ，大也 ，“丕”与“不”同音，“不”字在远古以“丕”出现 。 《说文 》中“窋”： 物在穴中，从穴中出 。 《辞海 》中说“窋”同“窟”，意思是人们或动物在窑洞中生活出入，故“不窋”意指住在山洞、窑洞的人。 《甘肃省通志》载庆阳府“好稼墙务本业， 有先王遗风，陶复陶穴以为居， 于貉为裘以御寒”。 陶与窑同 ，古谓之陶，今谓之窑。“陶复陶穴”是周人根据不同的地理环境条件， 创造的两种不同形式的窑洞。高平为原，低温为川，在原上，正凿的窑洞为陶穴，在川地台上，河床两岸的半山腰间，或在原边的沟壑之地，旁穿的窑洞为陶复。陶复为半穴居的窑洞。这两种形式的窑洞一直流存至今。 陇东窑洞具有淳厚古朴，方圆相济，师法自然，天人相谐的美学特征。 3、周祖陵 位于庆阳市庆城县东山，因山顶有周祖不窋之陵寝而得名。早在夏太康年间，周先祖不窋率族人“奔戎狄（今庆阳）之间”，与其子鞠陶、孙公刘等“教民稼穑”，“务耕种，行地宜”，开启了先周农耕文化之先河，周先祖不窋既殁，葬于庆城东山，历代建行宫、修庙堂，祭祀不断，被誉为“华夏周祖第一陵”。 民间祭奠周祖仪式： 现场鸣放礼炮13响，寓意全国13亿人民的心声；击鼓13响，祭奠周王朝13代先祖；撞钟8响，寓意周王朝800年社稷；鸣磬六响，寓意六合同庆，天地同春；大乐三吹，颂扬周祖重农耕、兴蚕桑、广畜牧之功业；细乐三奏，颂扬周先祖敬祖、尊贤、爱民之风；大锣三发，祈求政通人和、风调雨顺、五谷丰登。 祭周祖文： 始兴周道，人神咸仰；福植大地，兆民同享。真灵翔集，祯祺保绥；伟哉农祖，厚德庆阳。谨以清醴珍馐之荐，鲜花雅乐之仪，素志冰心之诚，致祭于中华民族农耕文化先驱周先祖不窋之陵。 礼仪小姐依次款步向周先祖敬献三贡、三饼、三酒、大香、大烛、黄表、金元宝、玉如意、五谷、五果，身着古装的男子敬献全牛、全羊、全猪，主祭者敬燃寓意中华昌盛、庆阳繁荣、天地人和的三株长香，遂来宾逐一敬献花圈。 最后，全体参祭者向周祖大殿行三鞠躬礼。 第十四讲 公刘王与《诗经·大雅·公刘》 原文： 笃公刘，匪居匪康。乃埸乃疆，乃积乃仓。乃裹餱粮，于橐于囊。思辑用光，弓矢斯张；干戈戚扬，爰方启行。 笃公刘，于胥斯原。既庶既繁，既顺乃宣，而无永叹。陟则在巘，复降在原。何以舟之？维玉及瑶，鞞琫容刀。 笃公刘，逝彼百泉。瞻彼溥原，乃陟南冈。乃觏于京，京师之野。于时处处，于时庐旅，于时言言，于时语语。 笃公刘，于京斯依。跄跄济济，俾筵俾几。既登乃依，乃造其曹。执豕于牢，酌之用匏。食之饮之，君之宗之。 笃公刘，既溥既长。既景乃冈，相其阴阳，观其流泉。其军三单，度其隰原。彻田为粮，度其夕阳。豳居允荒。 笃公刘，于豳斯馆。涉渭为乱，取厉取锻，止基乃理。爰众爰有，夹其皇涧。溯其过涧。止旅乃密，芮鞫之即。 【今译】 好心的公刘，他不敢安居只顾忙。忙着修田界，忙着谷上仓。干粮收拾好，各种袋子装。他要团结大众争荣光。大伙儿张开弓，盾牌、长矛、板斧都扛上，迈开脚步向远方。 好心的公刘，看准了这块地。人民越聚越多，个个都觉满意，没有一个人叹气。他一会儿上山冈，一会儿下平地。腰里带着啥东西？玉石多么美，装饰刀鞘的头和尾。 好心的公刘，走向众水泉，观看广大的平原。他登上南冈，发现了叫做京的地方。就在京邑的旷地，长住的安了身，寄居的有了房。到处有谈笑，到处闹嚷嚷。 好心的公刘，在京邑安家停当。臣僚们走来严肃安详。叫他们就竹席、就矮几，身靠矮几坐席上，次序分明列成行。把猪赶出圈。用瓢舀酒浆。让大家有吃又有喝，做大家的君主和族长。 好心的公刘，开辟土地宽又长，观测日影上高冈，勘察山南和山北，看看流泉去哪方。成立三军轮班用，洼地平地都丈量，开出田地产食粮。丈量展到山西方，豳人的土地真宽广。 好心的公刘，在豳又把房屋建。横渡渭水河，把磨石采又把碫石搬。房基墙脚都修筑，人多力众真可观。皇涧两岸都住满，顺着过涧向上展。定居大众都安顿，一直住到芮水湾。 这是周人叙述历史的诗篇之一，歌咏公刘从北豳迁南豳的事迹。第一章写起程之前。第二章写初到豳地，相土安民。第三章写营建都邑。第四章写宴饮群臣。第五章写拓垦土田。第六章写继续营建。 此篇上承《生民》，下接《緜》，构成了周人史诗的一个系列。《生民》写周人始祖后稷在邰(故址在今陕西武功县境内)从事农业生产，此篇写公刘由北豳迁南豳(在今甘肃庆阳的宁县、正宁一带及陕西旬邑和彬县一带)开疆创业，而《緜》诗则写古公亶父自南豳迁居岐下(在今陕西岐县)，以及文王继承遗烈，使周之基业得到进一步发展。 公刘，陆德明《经典释文》引《尚书大传》云：“公，爵；刘，名也。”后世多合而称之曰公刘。大约在夏桀之时，后稷的儿子不窋失其职守，自窜于戎狄。不窋生鞠陶，鞠陶生公刘。至公刘时，北豳的义渠戎族残暴掠夺，公刘被迫南迁，重拾就业，人民逐渐富裕。“乃相土地之宜，而立国于豳之谷焉”(见《豳风》朱熹《集传》)。这首诗就着重记载了公刘迁豳以后开创基业的史实。 诗共六章，每章六句，均以“笃公刘”发端，从这赞叹的语气来看，必是周之后人所作。《诗集传》谓：“旧说召康公以成王将莅政，当戒以民事，故咏公刘之事以告之曰：‘厚者，公刘之于民也！”’若是成王时召康公所作，则约在公元前十一世纪前后，可见公刘的故事在周人中已流传好几代，至此时方整理成文。 诗之首章写公刘出发前的准备。他在邰地划分疆界，领导人民勤劳耕作，将丰收的粮食装进仓库，制成干粮，又一袋一袋包装起来。接着又挽弓带箭，拿起干戈斧钺各种武器，然后浩浩荡荡向豳地进发。 以下各章写到达豳地以后的各种举措，他先是到原野上进行勘察，有时登上山顶，有时走在平原，有时察看泉水，有时测量土地。然后开始规划哪里种植，哪里建房，哪里养殖，哪里采石……一切安顿好了，便设宴庆贺，推举首领。首领既定，又组织军队，进行防卫。诗篇将公刘开拓疆土、建立邦国的过程，描绘得清清楚楚，仿佛将读者带进远古时代，观看了一幅先民勤劳朴实的生活图景。 本诗成功地塑造了公刘形象 1、深谋远虑，具有开拓进取的精神。 他在北豳从事农业本可以安居乐业，但他“匪居匪康”，不敢安居，仍然相土地之宜，率领人民开辟环境更好的豳地。 2、很有组织才能，精通领导艺术。 作为部落之长，在出发之前，他进行了精心的准备，必待兵精粮足而后启行。既到之后，不辞劳苦，勘察地形，规划建设，事无巨细，莫不躬亲。诗云：“陟则在巘，复降在原。何以舟之？维玉及瑶，鞞琫容刀。” 吕祖谦评此节曰：“以如是之佩服，而亲如是之劳苦，斯其所以为厚于民也欤！”(《诗集传》引)他身上佩带着美玉宝石和闪闪发光的刀鞘，登山涉水，亲临第一线，这样具有光辉形象的领导者，自然得到群众的拥护，也自然会得到后世学者的赞扬。 诗中不仅写了作为部落之长的公刘，而且也写了民众，写了公刘与民众之间齐心协力、患难与共的关系。诗云：“思辑用光。”又云：“既庶既繁，既顺迺宣，而无永叹。”是说他们思想上团结一致，行动上紧紧相随，人人心情舒畅，没有一个在困难面前唉声叹气。 “于时处处，于时庐旅，于时言言，于时语语”，诗人用了一组排比句，讴歌了人们在定居以后七嘴八舌、谈笑风生的生动场面。 此诗的特点： 在行动中展示当时的社会风貌，在具体场景中刻画人物形象。 无论是“弓矢斯张，干戈戚扬”的行进行列，无论是“既溥既长，既景迺冈，相其阴阳”的勘察情景，都将人与景结合起来描写，因而景中有人，栩栩如生。 《史记·周本纪》云“公刘虽在戎狄之间，复修后稷之业，务耕种，行地宜，自漆、沮度渭，取材用，行者有资，居者有畜积，民赖其庆。百姓怀之，多徙而保归焉。周道之兴自此始，故诗人歌乐思其德。” 第十五讲 古公亶父王与《诗经·大雅·绵》 原文： 绵绵瓜瓞。民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶复陶冗，未有家室。 古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。 周原膴膴，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟，曰止曰时，筑室于兹。 乃慰乃止，乃左乃右，乃疆乃理，乃宣乃亩。自西徂东，周爰执事。 乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其绳则直，缩版以载，作庙翼翼。 捄之陾陾，度之薨薨，筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼛鼓弗胜。 乃立皋门，皋门有伉。乃立应门，应门将将。乃立冢土，戎丑攸行。 肆不殄厥愠，亦不陨厥问。柞棫拔矣，行道兑矣。混夷駾矣，维其喙矣。 虞芮质厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附；予曰有先后；予曰有奔奏；予曰有御侮。 译文： 拖拖拉拉，大瓜连小瓜，当初我们周族，杜水沮漆是老家。古公亶父，把山洞来挖，把地洞来打，那时候没把房子搭。 古公亶父，早晨赶着他的马，顺着西水岸，来到歧山下。和他的姜氏夫人，来找地方重安家。 周原土地真肥美，堇菜苦菜都像糖。大伙儿有了商量，神的主张刻在龟板上，说的是：“停下”、“立刻”，“就在这儿盖起房。” 住下来，心安稳，或左或右把地分，经营田亩划疆界，挖沟泄水修田塍。从西到东南到北，人人干活都有份。叫来了司空，叫来了司徒，吩咐他们造房屋。拉紧绳子吊直线，帮上木板栽木桩。造一座庄严的大庙宇。 盛起土来满满装，填起土来轰轰响。登登登是捣土，凭凭凭是削墙。百堵墙同时筑起，擂大鼓听不见响。 立起王都的郭门，那是多么雄伟。立起王宫的正门，又是多么壮美。大社坛也建立起来，开出抗敌的军队。 对敌的愤怒不曾消除，民族的声望依然保住。拔去了柞树和棫树，打通了往来的道路。混夷望风奔逃，他们尝到了痛苦。 虞芮的争吵要我们来评，文王感动了他们的天性。我们有臣僚宣政策团结百胜；我们有臣僚在前后保扶我君；我们有臣僚睦邻邦奔走四境；我们有臣僚保疆土抵抗侵凌。 这是周人记述其祖先古公亶父事迹的诗。周民族的强大始于姬昌时，而基础的奠定由于古公亶父。本诗前八章写亶父迁国开基的功业，从迁歧、授田、筑室直写到驱逐混夷。末章写姬昌时代君明臣贤，能继承亶父的遗烈。 《大雅·緜》以热情洋溢的语言追述了周王族十三世祖古公亶父自邠迁岐，定居渭河平原，振兴周族的光荣业绩。 　　作为农业民族，土地是其根本。能否占有并支配广阔丰美的土地，关系到整个民族的兴衰。周人历史上著名的五次迁徙，抛开社会政治、军事历史的因素，最根本的原因在于对肥沃丰饶土地的追求。方玉润云：“故地利之美者地足以王，是则《緜》诗之旨耳。”(《诗经原始》) 全诗共九章。首章以“緜緜瓜瓞”起兴，开首八字简洁地概括了周人延绵不绝、生生不息的漫长历史。以下至第八章，全叙太王率族迁岐、建设周原的情况。正是太王迁岐的重大决策和文王的仁德，才奠定了周人灭商建国的基础，如《鲁颂·閟宫》所言：“后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商。至于文武，缵大王之绪。”篇末便自然而然带出文王平虞芮之讼的事，显示出其蒸蒸日上的景象。 周人早先所居的豳地，人们“陶复陶穴，未有室家”，农业的落后和强悍游牧民族昆夷的侵扰，促使古公亶父举族迁移。《孟子·梁惠王下》记载狄人入侵，意在掠地，古公亶父事之以皮币、珠玉、犬马，均不得免，乃“去豳，踰梁山，邑于岐山之下居焉”。豳人以其仁而“从之者如归市”。 全诗以迁岐为中心展开铺排描绘，疏密有致。长长的迁徙过程浓缩在短短的四句中：“古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。”而“爰及姜女”一句，看似随笔带出，实则画龙点睛。姜女是当地平原民族姜族的长女，周与姜联姻，意味着古公亶父被承认为周原的占有者和统治者。同时，此句又为后文在渭水平原上的种种生活劳动的刻画，做了铺垫。 在“堇荼如饴”的辽阔平原上，周人怀着满腔喜悦和对新生活的憧憬投入了劳动，他们刻龟占卜，商议谋划。诗人以浓彩重墨描绘农耕、建筑的同时，融人了深沉朴质的感情。他们一面“迺慰迺止，迺左迺右，迺疆迺理，迺宣迺亩”，欢天喜地安家定宅，封疆划界，开渠垦荒，一面“筑室于兹”。 与豳地相比，平原文明的标志便是建造房屋。走出地穴窑洞，在地面上修屋筑室，是一个质的飞跃，是周人安居乐业的开始，是周族初兴的象征，也正是古公亶父迁岐的伟大功业。 对建筑的描摹刻画，正是对古公亶父的热情歌颂，故而诗中最精彩生动的描写正集于此：“陾陾”、“薨薨”、“登登”、“冯冯”四组拟声词，以声音的嘈杂响亮表现了种种劳动场面，烘托了劳动的气氛。洪大的鼓声被淹没在铲土声、填土声、打夯声和笑语声中，真是朝气蓬勃、热火朝天。“百堵皆兴”，既是对施工规模的自豪，也暗示了周民族的蓬勃发展。“皋门有伉”、“应门将将”，既是对自己建筑技术的夸耀，又显示了周人的自强自立、不可侵犯的精神。 然后歌颂其武功文：“柞棫拔矣，行道兑矣。混夷駾矣，维其喙矣。”表现了日益强大的周族对昆夷的蔑视和胜利后的自豪感。文王平虞芮之讼，突出表现其睿智与文德。 结尾四个“予曰”，一气呵成，“收笔奇肆，亦饶姿态”(《诗经原始》)，既是诗人内心激情一泻而出的倾述，又是对文王德化的赞美，更是对古公亶父文韬武略的追忆，与首句“緜緜瓜瓞”遥相呼应，相映成趣。王夫之赞叹其写情传势，“如群川之洊(jian)流也，如春华之喧发也，如风之吹万而各以籁鸣也”(《诗广传》)。 诗章以时间为经，以地点为纬，景随情迁，情缘景发，浑然丰满，情景一体，充满了浓郁的生活气息。自邠至岐，从起行、定宅、治田、建屋、筑庙到文王服虞芮、受天命，莫不洋溢着周人对生活的激情、对生命的热爱、对祖先的崇敬。结构变幻，开合承启不着痕迹，略处点到即止，详处工笔刻画，错落有致。读之使人如闻其声，如临其境。 • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • 第十九讲 华夏圣母——西王母 1、《山海经﹒大荒西经》中的西王母 玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴勝，是司天之厉及五残。有兽焉， 其状如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，见则其国大 穰。有鸟焉，其状如翟而赤，名曰胜遇，是食鱼，其音如录，见则其国大水。 《海内北经》： 西王母梯几而戴胜，杖。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。有人曰大行伯，把戈。其东有犬封国，贰负之尸在行伯东。 《大荒西经》： 西有王母之山， 壑山，海山。……有三青鸟…… 西海之南，流沙之滨，赤水之后， 黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神人面虎 身，有文有尾， 皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴 胜，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。 这三段材料说明西王母是远古时期氐羌虎图腾部落的酋长兼大巫师。“善啸”说明西王母是祭师或巫师，“司天之厉及五残”则说明作为首领的西王母有权处置族人，使用刑罚。 根据现代学者的研究，西王母及其部族应当活动在今甘肃省平凉市泾川一带。 西王母的神功主要是“司天之厉及五残”。“厉”和“五残”都是主凶灾刑杀的星宿的名称。 西王母执掌“厉及五残”，说明她“必是主管刑杀的死亡之神无疑。” 早先的西王母神话中西王母具有性别的模糊性和神功的非女性化特征。 王母宫在甘肃省平凉地区泾川县的王母宫山上。 山又名回山，古称回中山，至今民间犹有此种叫法。山坐落于县城西的汭河与泾河中间，高耸入云。王母宫冠山巅而建，增加了至高至大、庄严神圣的宗教气氛。 清乾隆年间刻印的《泾州志》就收录了北宋太宗时刑部尚书陶谷于开宝元年（ 968）三月撰写的《重修回山王母宫颂》。 就《史记》等史料看，汉武帝的确 多次西巡回中且与求仙相关，“其明年，上郊雍，通回中道，巡之。” 唐胡曾《回中》：“武皇无路及昆丘，青鸟西沉陇树秋。欲问生前躬祀日，几烦龙驾到泾州。” 平凉泾川回中山王母宫祭祀西王母的仪式： 1、春祠，在农历三月二十日，是日，回中山王母宫人山人海，在祭祀仪式中，有求雨、求丰年、求子等，希望在西王母的护佑下，风调雨顺，国泰民安。 2、秋尝，在农历七月十八日。是在初秋时节举行的西王母祭祀活动，蒸尝仪式中主要的祭祀对象是祭祖妣，即女性始祖。设神尸，代受孝子贤孙礼敬祖妣之象征， 《大荒西经》: “西有王母之山，壑山、海山。有沃之国，沃民是处。沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存。” 　 “西王母之山 —沃之野”场景在《大荒西经》西北，正当古月令图的季秋之位， 与蒸尝仪式的时令相合。 祖妣之尸是整个蒸尝仪式之中心 ， 在“西王母之山-沃之野”这一场景中处于显要地位的，西王母形象无疑是祖妣神尸的写照， 也就是祖母之神的象征。 “西王母” 本义就是“祖妣”。“西王母”之“王”是修饰“母”的形容词， 而非表示王者的名词。 《尔雅·释亲》:“父之考为王父，父之妣为王母 。”郭璞注:“加王者，尊之也。” 所谓“西王母” 就是西方崇高之母 ，神圣之母; 蒸尝仪式是全民性的庆典。因此 ，在这一仪式上敬祀供奉的“西王母”必定不是一家一宗的祖妣， 而是全民族的始祖母 。 • 第十七讲 秦人族源考 《史记·秦本纪》记载： 秦之先，帝颛顼之苗裔，孙曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。大业取少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土。已成，帝锡玄圭。禹受曰：“非予能成，亦大费为辅。”帝舜曰：“咨尔费，赞禹功，其赐尔皁游。尔後嗣将大出。”乃妻之姚姓之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳。舜赐姓嬴氏。大费生子二人：一曰大廉，实鸟俗氏；二曰若木，实费氏。其玄孙曰费昌，子孙或在中国，或在夷狄。 嬴姓东夷集团的首领是少皞，其部族生活中心在今山东曲阜一带（今曲阜市城东旧县村东北高阜上有少皞陵）。以鸟为图腾，是东方鸟图腾族最大的一个部族。 《山海经·海内经》说：“有嬴民，鸟足”。少皞氏衰，颛顼代之，故颛顼亦为嬴氏先祖。 以鸟为图腾的少皞族认为，太阳是由大鸟托负着在天空飞行的，一定是从东方的某个地方升起，晚上在西方的某个地方落下。如能跟随太阳运行，便能知晓太阳的秘密。他们把自己视为阳鸟的后裔，坚信自己身上有阳鸟的精灵，这种意识世代传承，逐渐成为部族群体的神圣信念。 嬴秦族西迁的原因： 西迁的实际需要和主导性力量。 实际需要关涉两方面： 第一，崇奉天地、祭拜太阳的宗教需要；第二，立足于农业、畜牧业生产的历法需要。 主导性力量，来自部落联盟也即雏形国家领导集体的行政意志。 《尚书·尧典》： 乃命羲、和钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲宅幡夷曰杨谷，寅宾出日，平秩东作。日中、星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔宅南交，平秩南为。敬致，日永星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲宅西曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成。宵中、星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛选。申命和叔宅朔方曰幽都，平在朗易。日短、星昂，以正仲冬。厥民澳，鸟兽鶴毛。 据《尧典》所述，接受尧帝分配任务的是四个人：羲仲、羲和、和仲、和叔。四人均属阳鸟部族。 羲仲的任务是“寅宾出日，平秩东作。”即春分那天太阳初升时举行祭拜仪式，敬迎旭日，宣告春天的开始。和仲的任务是“寅饯纳日，平秩西成”，意思是说，秋分的这一天，当太阳落山的时候，也要举行祭礼，为太阳送行。羲叔掌南方，负责夏季的确定，和叔掌北方，负责冬季的确定。他们都要到各自的点上进行观察、测量、记录、计算，还要定期举行祭日的典礼。其中和仲要“宅西，曰昧谷”《尔雅·释言》曰：“宅，居也”，意味着他们四人要率领部族到指定的地点去居住。 “西”：东汉·许慎《说文》：“西，鸟在巢上，象形。”，也可指太阳落下的地方。《汉书》云：“西，迁也”。 阳鸟部族的西迁，也就是阳鸟部族负日西行的象征。阳鸟部族西迁的落脚点即汉代的西县，也就是嬴秦早期活动的中心城邑西垂。看来，和仲一族西迁陇右，承担部落联盟在西方的测日、祭日任务是可信的，嬴秦，即是和仲一族的后裔。 这一记载是上古时期四方配四时制度的反映，与殷墟卜辞、《山海经》具有渊源关系。同时，这段文字也有四方四极的表述，即东、南、西、北四极分别是：汤谷、南交、昧谷、幽都。 3、寅饯纳日（前21世纪前期，和仲一族迁居西汉水上游地区） 孔传：“饯，送也。日出言导，日入言送。” 孔颖达疏：“日入在於西方，令此和仲恭敬从送既入之日。” 《尚书考灵曜》卷二：“春夏民欲早作，故令民先日出而作，是谓寅宾出日；秋冬民欲早息，故令民候日入而息，是谓寅饯纳日。春迎其来，秋送其去，无不顺矣。” 4、夸父族西迁： 《山海经·海外北经》：“夸父与日逐走，入日；渴，欲得饮，饮于河、渭，河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。” 《列子·汤问》：“夸父不量力，欲追日影。逐之于隅谷之际，渴欲得饮，赴饮河渭。河渭不足，将走北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，尸膏肉所浸，生邓林。邓林弥广数千里焉。” “隅谷”即“昧谷” 《山海经·大荒北经》：“大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。” 鸟图腾族的嬴秦族与夸父族先后西迁，“寅饯纳日”，测天以定历法，这是农业文明最显著的标志。 鸟图腾族的嬴秦族与夸父族先后西迁，“寅饯纳日”，测天以定历法，这是农业文明最显著的标志。 5、中国历法史： 黄历：黄帝时指定的历法，一年分为354天。 尧历：也叫阴阳历，回归年为366日，朔望月为29.5日，以19年置7个闰月来调整年与月的关系 。 颛顼历 : 我国古六历 ( 黄历、夏历、殷历、周历、鲁历、颛顼历 )之一 ，是在周末制定，在秦统一后颁行全国。其回归年长 365 . 2 5 日，朔望月长 29.53 日， 19年置7闰。从尧历到颛顼历，时间跨度约两千年。 太初历 : 西汉初落下阂与邓平等人创制 ， 汉武帝太初元年(前104年)颁行全国。回归年仍为365 .25日。它的最大优点是， 首次把原有的 4 节气增至 24 节气 ， 并以没有中气的月份为闰月( 24节气中的冬 至、大寒、雨水、春分、谷雨、小满、夏至、大暑 、处暑、秋分、箱降、小雪为中气 )。 大明历: 南北朝祖冲之 (429 一500 )创制，成历于宋大明六年( 公元462年 ) 。其回归年长365.2428日， 朔望月为29.5306日，以391年置 144个闰月。精确程度之高是世界上同期任何国家的历法都不可比拟的 。 授时历: 元代郭守敬 ( 1231一 1316 ) 等人创制 ， 回归年 为365.2425 日 ， 朔望月为 29 . 530593 日 ， 以没有中气的月份为闰月 。授时历的精确度超过了大明历 ， 将置闰月的方法恢复为 “ 以没有中气的月份为闰月 ” 是很大的进步 。 现行历法: 我国现在采用公历 ( 即阳历 ) 一 这是当今世界上大多数国家通用的历法 。公历的前身叫“儒略历’， 它始创于公元前46年的罗马 。现行公历是在1582年由教皇格列高利十三世命人修订而成的 。 农历( 亦称夏历 ) ： 我国现行的农历是阴阳历，是在明末制定，清顺治二年(1645年)颁行并通行至今的，其回归年为365.2422日，其朔望月长29.5306日，以没有中气的月份为闰月。现行历法是相当精 确的，即使使用1万年，误差也不会超过一天。 第十八讲 非子牧马与汧渭之会 《史记·秦本纪》载： 非子居犬丘，好马及畜，善养息之。犬丘人言之周孝王，孝王召使主马于汧渭之间，马大蕃息。孝王欲以为大骆適嗣。申侯之女为大骆妻，生子成为適。申侯乃言孝王曰：“昔我先郦山之女，生中潏，以亲故归周，保西垂，西垂以其故和睦。今我复与大骆妻，生適子成。申骆重婚，西戎皆服，所以为王。王其图之。”於是孝王曰：“昔伯翳为舜主畜，畜多息，故有土，赐姓嬴。今其後世亦为朕息马，朕其分土为附庸。”邑之秦，使复续嬴氏祀，号曰秦嬴。亦不废申侯之女子为骆適者，以和西戎。 1、汧渭之间： 汧水和渭水交汇之地在陕西省宝鸡市以西，非子始封之地，也是非子为周孝王牧马之地。也叫“汧渭之会”。 2、附庸： 《礼记·王制》：“不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸”，非子之为附庸，无诸侯可附，直接附于周天子，故其封地在王畿之内。 附庸之本意，指城郭周围靠近城墙的土地。 3、文公建都邑 文公元年，居西垂宫。三年，文公以兵七百人东猎。四年，至汧渭之会。曰：“昔周邑我先秦嬴於此，後卒获为诸侯。”乃卜居之，占曰吉，即营邑之。 “秦嬴”即是非子，文公“东猎”到达“汧渭之会”，抚今追昔，认为这是导致嬴秦族发迹的福地，故决定在那里卜居营邑。 非子始封之地，在陇山以东，因此地宜产是禾而得秦名。就是说，在非子未封为附庸前，此地便有秦之名。非子曾孙秦仲时因形势所迫，西迁陇山以西的清水、张家川一带。此地也就称为“秦”。 唐初成书的《括地志》云：秦州清水县本名秦，嬴姓邑。 《十三州志》云：秦亭、秦谷是也。 《嘉庆重修一统志》载： 亭乐山，在清水县东三十里，有秦亭遗迹。 按明清时期的清水县大体沿唐宋秦州清水县建置而来，即今甘肃省清水县，故址就在今县城所在的永清镇一带。若依这些记载，位于当时县东三十里的白河镇、古秦亭，就应在今清水县以东的白沙至秦亭镇一带。 《水经注》：“（秦水）出东北大陇山秦谷。” 秦水源头的“秦谷”，在今南川起源的张家川回族自治县东北境、六盘山西麓。秦水正源所经的秦川、秦亭，在今张家川回族自治县城一带或附近地区。 据考古调查，在今张家川回族自治县驻地张家川镇至后川河与南川河交汇处的两河之间及东西两岸地带，密集分布有一系列古文化遗址，如瓦泉遗址、南川遗址、上川遗址、场房遗址等，墓葬以秦汉墓为主，且都是比较集中的墓地，从已经清理发掘的部分资料来看，除部分为土坑墓外，以砖室墓较常见，出土有秦“半两”、汉“五铢”，以及蒜头壶、灰陶盆、罐、灶等一大批具有时代特征的遗物。 此后，秦的势力达到那里，秦名就出现在哪里，如“秦岭”、“秦川”、“秦王川”、“秦亭”、“秦谷”等，这些名称都是秦人具有其地的表征。 第十九讲 造父与赵城 1、造父其人 造父，嬴姓。其祖先伯益为少昊裔孙，被舜赐姓嬴，造父为伯益的9世孙。 2、造父善御 《淮南子》有两则描述：“昔者王良、造父之御也，上车摄辔，马为整齐而敛谐，投足调均，劳逸若一；心怡气和，体便轻毕;安劳乐进，驰鹜若灭；左右若鞭，周旋若环，世皆以为巧。" 古人还把治理国家，比做造父之御：“圣主之治也，其犹造父之御:齐楫之于辔衔之际，而急缓于唇吻之和，正度于胸臆之中，而执节于掌握之间:内得于中心，外合于马志。是故能进退履绳，而旋曲中规，取道致远，而气力有余，诚得其术也。”可见"御"在当时的重要地位。 3、造父善御而立功 《史记·赵世家》："穆王使造父御，西巡守，见西王母，乐之忘归。而徐偃王反，穆王日驰千里马，攻徐偃王，大破之。乃赐造父以赵城，由此为赵氏。" 《史记》有注：“晋州赵城县即造父邑也。”因而，赵城成为造父的食邑，是赵氏先祖发祥之地。这里，赵城和造父首次联系在一起。 穆王于公元前976年-前923年在位，造父也应在这一时期。 《青铜甬道铭文》载:穆王十七年(公元前960年)，西征昆仑丘，见西王母。徐国始强，率九夷攻周西至河，穆王驰师救周，与楚联合伐徐，逐徐偃王至彭城以北。"穆王十七年即公元前960年，造父为穆王御。造父因功被周穆王封到赵城后，以邑为氏，这是赵姓由来。 《史记·秦本纪》也有类似记载：“造父以善御幸于周穆王，得骥、温骊、骅骝、騄耳之驷，西巡狩，乐而忘归。徐偃王作乱，造父为穆王御，长驱归周，一日千里以救乱。穆王以赵城封造父，造父族由此为赵氏。” 据《史记》记载，“赵氏之先，与秦共祖。”传到蜚廉 ，他生两个儿子，一个名叫恶来，为后来秦的祖先 ;一个名叫季胜，是恶来的弟弟，为后来赵的祖先。赵氏传至造父的时候，造父因为善于驯调骏马和驾车，受到周穆王的玉用。周穆王西游见西王母时，让造父为他驾车。后来由于造父立有战功，周穆王“赐造父以赵城，由此为赵氏。”周幽王时，赵氏的后代“去周如晋，事晋文侯， 始建赵氏于晋国。 ” 《史记·秦始皇本纪》云：“秦始皇帝者，秦庄襄王子也。庄襄王为秦质子於赵，见吕不韦姬，悦而取之，生始皇。以秦昭王四十八年正月生於邯郸。及生，名为政，姓赵氏。又生於赵，故曰赵政。”唐司马贞引一说：“一曰秦与赵同祖，以赵城为荣，故姓赵氏。” 赵城是座古城。相传周穆王赐造父于赵城，后封简子食邑，始有凤凰城之说。 赵姓以天水为郡望，因为秦人之主族以赵为姓，而秦人发祥于古天水。 第二十讲 秦仲与《诗经·秦风·车邻》 《秦风》是秦国地区的诗歌，共有十篇。秦封国时间晚，是周平王东迁以后，因为秦人护送平王东迁洛阳，平王封秦为诸侯，秦襄公则是第一任秦君，地域大约在今陕西、甘肃一带。其地风俗“迫近戎狄，修习战备，高尚气力，经射猎为生” （《汉书·地理志》）。 原文： 有车邻邻，有马白颠。未见君子，寺人之令。 阪有漆，隰有栗。既见君子，并坐鼓瑟。今者不乐，逝者其耋。 阪有桑，隰有杨。既见君子，并坐鼓簧。今者不乐，逝者其亡。 白话翻译： 车儿辘辘响不停，白额马儿齐嘶鸣。还未见到君子时，先叫寺人传命令。漆树生在山坡前，洼地栗树长成片。我今见到君子面，同坐奏乐弹丝弦。今日行乐不及时，转眼衰老时已晚。山坡上面有柔桑，低洼地带长白杨。我今见到君子面，同坐奏乐吹笙簧。今日行乐不及时，转眼死去多凄凉。 本诗旧说或谓“美秦仲也。秦仲始大，有车马礼乐侍御之好焉”（《毛诗序》）；或谓“襄公伐戎，初命秦伯，国人荣之。赋《车邻》”（丰坊《诗传》）；或谓“秦穆公燕饮宾客及群臣，依西山之土音，作歌以侑之”（吴懋清《毛诗复古录》）。 今人分歧更大，或谓是“反映秦君腐朽的生活和思想的诗”（程俊英《诗经译注》）；或谓“这是贵族妇人所作的诗，咏唱他们夫妻的享乐生活”（高亨《诗经今注》）；或谓“没落贵族士大夫劝人及时行乐”（袁愈荌、唐莫尧《诗经全译》）；或谓是“妇人喜见其征夫回还时欢乐之词”（蓝菊荪《诗经国风今译》）。 考察全诗，旧说似与本诗第二、第三章相劝及时行乐的意思不相合；今人各说虽较旧说为胜，但仍难以贯通全诗，不是后两章有扞格，便是首章欠圆满。今皆不取。 我们以为本诗是写贵族朋友间相互劝乐的。全诗三章皆为自述，表现了友人欢聚作乐的情景。 首章从拜会友人途中写起，诗人说自己乘着马车前去，车声“邻邻”，如音乐一般好听，他仿佛在欣赏着一支美妙的曲子。正因为他有好心情，才觉得车声特别悦耳。最叫他得意的还是拉车的马，额头间长着清一色白毛，好似堆着一团白雪。白额的马，旧名戴星马，俗称玉顶马，是古代珍贵的名马之一。他特地点明马“白额”的特征，借此衬托自己的尊贵。因而从开头两句叙述中，可以察觉到诗人的自豪与欢愉的情怀。 紧接着三、四句便说自己已安抵朋友之家——这是一个贵族人家，未见主人之前，必须等待侍者的通报、传令。诗人如此说，无非是要突出友人门第高贵，突出友人的高贵，目的则在暗示自己也是有身份的。 首章后两句是“言在此而意在彼”，自我标榜，可谓含而不露。 二、三章意思相同，说自己受到朋友的热情款待。头两句借当时民歌中常用的“阪（或山）有×，隰（或泽）有×”的句式起兴，以引出下文，在意义上没有必然的联系。 “并坐”表示亲热， “并坐”弹奏吹打，亲密无间。主人劝告着：今日会面要尽情欢乐，转眼间我们就会衰老，说不定哪一天会死去。这里所表现的及时行乐的思想，与东汉《古诗十九首》中说的“人生非金石，岂能长寿考”、“人生忽如寄，寿无金石固”、“为乐当及时，何能待来兹”的话很相似，它们之间也许有着相承的关系。 本诗“今者”两句尽管情调有点消极，但放在朋友间相互劝乐的场合，坦露襟怀，以诚待友，在酒席上流露出的人生短促的感伤，本可以理解，不必非要斥之以“腐朽”“没落”不可。 • 第二十一讲 秦襄公伐戎与《诗经·秦风·无衣》 《无衣》的背景： 公元前771年，周幽王奢侈淫逸，朝政腐败黑暗，统治集团内讧，造成国弱兵残。周幽王岳父申侯趁机勾结西戎犬戎攻入国都，幽王死，周域大半沦落，于是平王举室东迁。这时勇武善战的秦地人民，眼看沦陷的国土，遭到敌人的蹂躏，便纷纷响应秦襄王兴师御敌的号召，保家卫国，参军参战，一鼓作气击退了侵扰的犬戎。《无衣》便是在此历史背景下所产生的，是秦国人民慷慨从军、抗击西戎入侵的军中歌谣。 《诗经》“国风”中反战的诗篇很多，但那时反对统治者穷兵黩武，给人民带来深重灾难的不义之战。但《无衣》却是从当时的保家卫国与人民利益的一致性而发出的讴歌正义之战的激动人心的战歌，对后世产生了极其深远的影响。 原文： 岂曰无衣？与子同袍。王于兴师，修我戈矛。与子同仇！ 岂曰无衣？与子同泽。王于兴师，修我矛戟。与子偕作！ 岂曰无衣？与子同裳。王于兴师，修我甲兵。与子偕行！ 这首诗充满了激昂慷慨、同仇敌忾的气氛，读之不禁受到强烈的感染。可是《毛诗序》却说：“《无衣》，刺用兵也，秦人刺其君好攻战。”陈奂《诗毛氏传疏》也认为：“此亦刺康公诗也。”《诗经》固然讲究美刺，但这里明明是美，却被说成刺。按其内容，当是一首爱国主义的战歌。 据今人考证，周幽王十一年（秦襄公七年，公元前771年），周王室内讧，导致戎族入侵，攻进镐京，周王朝土地大部沦陷，秦国靠近王畿，又是周之附庸，与周王室休戚相关，遂奋起反抗。此诗似在这一背景下产生。 当时的秦国位于今甘肃东部及陕西西部一带。那里木深土厚，民性厚重质直。班固在《汉书·赵充国辛庆忌传赞》中说秦地“民俗修习战备，高上勇力，鞍马骑射。故秦诗曰：‘王于兴诗，修我甲兵，与子偕行。’其风声气俗自古而然，今之歌谣慷慨风流犹存焉。” 朱熹《诗集传》也说：“秦人之俗，大抵尚气概，先勇力，忘生轻死，故其见于诗如此。” 这首诗意气风发，豪情满怀，确实反映了秦地人民的尚武精神。在大敌当前、兵临城下之际，他们以大局为重，与周王室保持一致，一听“王于兴师”，他们就一呼百诺，紧跟出发，团结友爱，协同作战，表现出崇高无私的品质和英雄气概。 由于此诗旨在歌颂，也就是说以“美”为主，所以对秦军来说有巨大的鼓舞力量。 据《左传》记载，鲁定公四年（公元前506年），吴国军队攻陷楚国的首府郢都，楚臣申包胥到秦国求援，“立依于庭墙而哭，日夜不绝声，勺饮不入口，七日，秦哀公为之赋《无衣》，九顿首而坐，秦师乃出”。于是一举击退了吴兵。 可以想像，在秦王誓师的时候，此诗犹如一首誓词；对士兵们来说，则又似一首动员令。 秦人尚武好勇，反映在这首诗中则以气概胜。诵读此诗，不禁为诗中火一般燃烧的激情所感染，那种慷慨激昂的英雄主义气概令人心驰神往。 《无衣》的特点：英壮迈往，非唐人出塞诸诗所及。 ——吴闿生《诗义会通》 第一，每章开头都采用了问答式的句法。 陈继揆《读诗臆补》说：“开口便有吞吐六国之气，其笔锋凌厉，亦正如岳将军直捣黄龙。”一句“岂曰无衣”，似自责，似反问，洋溢着不可遏止的愤怒与愤慨，仿佛在人们复仇的心灵上点上一把火，于是无数战士同声响应：“与子同袍！”“与子同泽！”“与子同裳！” 第二是语言富有强烈的动作性。 “修我戈矛！”“修我矛戟！”“修我甲兵！”使人想像到战士们在磨刀擦枪、舞戈挥戟的热烈场面。这样的诗句，可以歌，可以舞，堪称激动人心的活剧！ 诗共三章，采用了重叠复沓的形式。每一章句数、字数相等，但结构的相同并不意味简单的、机械的重复，而是不断递进，有所发展的。 如首章结句“与子同仇”，是情绪方面的，说的是我们有共同的敌人。二章结句“与子偕作”，作是起的意思，这才是行动的开始。三章结句“与子偕行”，行训往，表明诗中的战士们将奔赴前线共同杀敌了。 这种重叠复沓的形式固然受到乐曲的限制，但与舞蹈的节奏起落与回环往复也是紧密结合的，而构成诗中主旋律的则是一股战斗的激情，激情的起伏跌宕自然形成乐曲的节奏与舞蹈动作，正所谓“长言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故不知手之舞之足之蹈之也。”（《礼记·乐记》） • 第二十二讲 秦襄公受封与《诗经·秦风·终南》 原文： 终南何有？有条有梅。君子至止，锦衣狐裘。颜如渥丹，其君也哉！ 终南何有？有纪有堂。君子至止，黻衣绣裳。佩玉将将，寿考不忘！ 关于这首诗作者身份的推测，前人有两种说法： 其一，秦大夫所作。《诗序》以为“（襄公）能取周地，始为诸侯，受显服，大夫美之故作是诗，以戒劝之”。 其二，周遗民所作。 方玉润《诗经原始》云：“此必周之耆旧，初见秦君抚有西土，皆膺天子命以治其民，而无如何，于是作此。”其最有力的推断即是“其君也哉”一句。 严粲《诗缉》云：“‘其’者，将然之辞。‘哉’者，疑而未定之意。”此句意为：“这个人将成为我们的君主吗？”方玉润说：“秦臣颂君，何至作疑而未定之辞，曰‘其君也哉’，此必不然之事也。”理由较充足，可信为周遗民之作。 诗的“美”，主要是颂美秦公的容颜、服饰和仪态。那君子的脸容红润丰泽，大有福相。那诸侯的礼服，内里狐白裘，外罩织锦衣，还有青白相间斧形上装和五色斑烂的下裳，无不显得精美华贵，熠熠生辉。诗中对秦公的衣着有着一种新鲜感，不像是司空见惯习以为常的感觉，秦公也像是在炫耀华服似的，在在证明这确是秦襄公被始封为诸侯而穿上显服的情景。 《史记·秦本纪》：“（周）平王封襄公为诸侯，赐之歧以西之地。其子文公，遂收周遗民有之。”诗大约就作于那时期。 除了服装外，诗还写到了饰物的佩声锵锵，那身上琳琅的美玉挂件叮当作响，音韵悦耳。这就见出诗所描摹的形象是动态的，行进中的，仿佛让人感觉到秦公步履雍容来到终南山祭祀行礼。诗通过视觉、听觉形象的勾勒，至少在外观上透出富贵气派和令人敬仰感。 终南山有什么？有丰富的物产，尤以根深叶茂的林木为代表。还有宽衍险奥气象万千的山势。这些表面物象，一层意思是以隆崇的终南山，暗寓对秦公尊严身分的褒扬，有以伟物兴伟人的奉承之意。另一层意思是让秦公好好思忖一下：你真的能像终南山一样的受人尊崇吗？你只有修德爱民，不负众望，才能与名山的地位相媲美。 曹操《短歌行》诗所云：“山不厌高，水不厌深。周公吐哺，天下归心。”其寓戒于颂一石两鸟的用意非常含蓄巧妙。 朝觐礼： 《终南》一诗序云：“戒襄公也。能取周地，始为诸侯，受显服。大夫美之，故作是诗以劝戒之。”周天子接见新封的诸侯秦襄公时的王朝巨典，是为朝觐礼。朝觐所以明上下，礼典的举行是为了明确周王与诸侯之间的臣属之义。《礼记·祭义》中说：“朝觐，所以教诸侯之臣也。” 《礼记·经解》说：“故朝觐之礼，所以明君臣之义也。”诸侯行朝觐礼之后有车马饰物服饰之赠，这也看作是朝礼之后的锡命之礼。锡命礼又叫册命礼、策命礼。 《终南》诗中襄公受周之“锦衣狐裘”和“黻衣绣裳”即为锡命之礼的表现。 西周封建诸侯、授官任职时多有赏赐，所赏之物必定是按照严格的等级制度来进行的。锡命礼中赏赐的物品丰富多样，小到贝、弓矢、牛马，大到土地、王臣、人民等，而常见的赐物主要有赤芾、玄衮衣、车马之饰、秬鬯、圭瓒等。 从《终南》一诗，我们可以看到周天子赐予襄公的是“锦衣狐裘”和“黻衣绣裳”，主要是服饰。 《白虎通义·考黜》云：“九锡，乐、朱户，皆随其德可行而赐车马，能安民者赐衣服，能使民和乐者赐以乐，民众多者赐以朱户，能进善者赐以纳陛，能退恶者赐以虎贲，能诛有罪者赐以鈇钺，能征不义者赐以弓矢，孝道备者赐以秬鬯。” 我们结合该诗产生的历史背景，就不难明白平王赐襄公以衣饰所包含的深意。时襄公初受封诸侯，平王虽承诺赐之“岐以西之地”，但此时周遗民所在的“岐以西之地”尚属戎人所有，所以平王和周遗民都对襄公寄予厚望，希望他能早日赶走戎人，收复失地。故平王在赐物给襄公时，选择了衣饰，而襄公在回国的途中还经过周遗民所居之地，这正是希望安抚人民之意。 襄公被新封为诸侯，所受之服为“锦衣狐裘”，这是符合周代礼仪制度的。《礼记·玉藻》云：“君衣狐白裘，锦衣以裼之。”又云：“锦衣狐裘，诸侯之服也。” 依据周代礼仪制度，“锦衣狐裘”是用织锦的裼衣罩在白色的狐裘外面，这是诸侯朝见天子时所穿的礼服。白色的狐裘是稀有之物，是尊贵的象征。 冯复京《六家诗名物疏》云：“古人之裘最重狐白。天下无粹白之狐，而有粹白之裘，则狐白之难得可知矣。昔纣以狐白免西伯，田子方以狐白礼子思，田文以狐白脱秦难。其贵之如此。故天子以为朝服，诸侯以为赐服。凡在朝，君臣同服。” • 第二十三讲 《诗经·秦风·驷铁》与耀武扬威的秦襄公 原文： 驷驖孔阜，六辔在手。 公之媚子，从公于狩。 奉时辰牡，辰牡孔硕。 公曰左之，舍拔则获。 游于北园，四马既闲。 輶车鸾镳，载猃歇骄。 译文： 四匹壮马黑得像铁，六根缰绳手里紧捏。公爷心爱的那小子，跟着公爷出来打猎。 应时的牡兽已经赶出，牡兽奔来体大膘足。公爷下令：“向它左侧”，一箭离弦牡兽倒伏。 公爷来到北园游息，四匹公马跑得从容。一辆轻车响着镳铃，车上坐着猎狗两种。 《毛诗序》谓此诗：“美襄公也。始命，有田狩之事，园圃之乐焉。”秦襄公派兵护送周平王东迁洛阳有功，被周王始封为诸侯，后又逐犬戎，遂有周西都岐、丰八百里之地，为秦国日益强盛奠定基础。秦襄公的武略自有值得称道处，狩猎历来作为君王讲武的一个组成部分，此诗也反映了当时秦国的强大。 古代帝王狩猎场面极其宏伟，司马相如《子虚赋》、《上林赋》都极尽铺叙描摹之能事，对此作了生动反映。从扬雄《长杨赋》：“今年猎长杨，……罗千乘于林莽，列万骑于山嵎。”也可窥见其规模之一斑。而《驷驖》之妙却全在以简驭繁，以少胜多，仅三章章四句共48字即已写尽狩猎全过程，却同样使人觉得威武雄壮，韵味无穷。 首章写将猎。取景从四匹高头大马切入，严整肃穆，蓄势待发，充满凝重的力度感。四马端端正正站着，只待一声令下，便拔蹄飞驰。镜头接着由马转移至控制着六根马缰绳的人。“六辔在手”，显得那样胸有成竹，从容不迫，充满自信。这是赶车人，也即下句所谓的“媚子”之一，即秦襄公的宠臣。他显然还不是主角，只是“从公于狩”的一个陪衬。 真正发号施令的是秦襄公。他带领一大批“媚子”，大规模出猎。此章虽只撷取一辆狩猎车的情景，而声势浩大又纪律严明的场面已可联想得之。驭马与驭天下，其理一贯，如后世白居易《授韦贯之工部尚书制》所云：“善御者，齐六辔；善理者，正六官。”所以此章通过层层反衬，暗写秦襄公治军治国有方。 次章写正猎。管山林苑囿的狩猎官，接到开猎的命令后，急忙打开牢圈樊笼，将一群群养得肥肥的专供王家狩猎作靶子用的时令兽驱出，于是乎轰轰烈烈的围猎场面就自然映现在读者脑海。这虽然只是个铺垫，但角度很巧妙，令人从被猎对象想像狩猎盛况，避实就虚，别具一格。至于为什么单单驱出“牡”兽，那是因为当时祭祀用的牺牲以牡为贵，不用牝兽。在纷纭的围场中，诗作的镜头紧紧跟随着秦襄公，只见他吆喝一声：“射左边的那一只！”果然那肥兽应弦而倒。这足见襄公武艺不俗。 狩猎驯养的野兽，与《郑风·大叔于田》中“襢裼暴虎”（赤膊空拳打老虎）的公子相比，不免有点虚浮和滑稽。但以王侯之尊，他能真正到深山老林与虎豹猛兽直接较量么？这显然是不现实的。因此，本诗的描写非常切合主人公的身份地位。诗只举秦襄公一隅，可谓抓住了牛鼻子，其余留下一片空白，让读者去自行想像补充。对于秦襄公，也只是摄取了一个刹那间的特写镜头，而略去其他枝节，叙事中有描写，笔法老练简洁。 末章写猎后。猎后情景可写的很多，如猎物的丰盛，猎者的欣悦等，但都未免落入寻常窠臼。本诗的猎后视角独特，大有王者风范。诗写猎后即游于“北园”，一个“游”字意脉直贯篇末。前“狩”后“游”，互为补充，整个过程相当完整。次句又着眼于“驷驖”，与首章相呼应，而神态则迥异，此处的驷驖不再是筋脉怒张，高度紧张，而是马蹄得得，轻松悠闲。一个“闲”字语意双关，马是如此，人何尝不然？ 全诗叙事取景高度浓缩，突出典型场景和人物，抓住富于表现力的瞬间和细节，因而虽只窥豹一斑，却能使人想见全豹，其艺术概括力很值得借鉴。《诗经》中写狩猎的名篇有二，即《大叔于田》与本篇，前者反覆铺张，以繁见长，后者精要简约，以简著称，而这恰恰代表了我国文学的两大传统手法。 《驷驖》一诗是田狩礼的体现。 《正义》云：“作《驷驖》诗者，美襄公也。秦自非子以来，世为附庸，未得王命。今襄公始受王命为诸侯，有游田狩猎之事，园囿之乐焉。故美之也。诸侯之君，乃得顺时游田，治兵习武，取禽祭庙。附庸未成诸侯，其礼则阙。故今襄公始命为诸侯，乃得有此田狩之事，故云‘始命’也。” 秦直到襄公之世，才正式受命封为诸侯，才得有此田狩之礼。田狩礼也叫做大田之礼，属于五礼之中的军礼。军与征战相关，古代军队的组建、管理等，都离不开礼的原则。 《礼记·曲礼》说：“班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。”就是说，军队必须按照礼的原则，严格训练，严格管理。而作为军礼之一的大田之礼是天子或诸侯的定期狩猎活动，它以军事演习与军事训练为寄托形式，主要目的是检阅战车与士兵的数量、作战能力，训练未来战争中的协同配合。 《序》云：“有田狩之事，园囿之乐焉。”“园囿”道出了举行田狩之事的场所。打猎的地方叫做“囿”，打猎完毕后的调习之所叫做“园”。《正义》进一步点明了“园”和“囿”的区别：“有蕃曰园，有墙曰囿。园囿大同，蕃墙异耳。囿者，域养禽兽之处。其制诸侯四十里，处在于郊。” 田狩之礼一年举行四次，四季都有，分别称为春蓃、夏苗、秋狝、冬狩。《车邻》诗云“公之媚子，从公于狩”，此处的“狩”字即点明了田狩的时节是在冬天。“奉时辰牡，辰牡孔硕”是说虞官“驱时节之兽以待射”。虞官是掌管天子和诸侯狩猎所需猎物的官员，野兽在一年四季活动的状态各个不同，因此，虞官就在不同的季节饲养在那个时节最活跃最健壮的野兽，以供君主射猎。 在射猎兽类的过程中，诗云“公曰左之”，这是周人尚右习俗的表现。胡承珙《毛诗后笺》引《毛诗明辨录》云：“逐禽左者，逆驱禽兽使左当人君以射之。夫周人尚右，何以射兽必左乃为中杀？盖射必有伤，以实鼎俎，近于不虔；杀其左而右体俱整，仍是尚右之意。” 因为周人有尚右的习俗，所以在射杀用于祭祀的兽类时，就从兽的左边射杀，以保证兽的右半部分完好，这是对祖先神灵表示尊重之意。 • 第二十四讲 秦襄公、秦文公魂归故里 《史记·秦本纪》： 襄公于是始国，与诸侯通使 聘享之礼……十二年，伐戎而至岐，卒。生文公。文公元年，居西垂宫。三年，文公以兵七百人东猎。四年，至汧渭之会。曰：“昔周邑我先秦嬴于此，后卒获为诸侯。”乃卜居之，占曰吉，即营邑之。十年，初为鄜畤，用三牢。十三年，初有史以纪事，民多化者。十六年，文公以兵伐戎，戎败走。于是文公遂收周余民有之，地至岐，岐以东献之周。 两条信息： 1、秦襄公伐戎自七年始，十二年至岐山而卒。 2、秦文公三年至汧渭之会，文公十六年伐戎大捷，“收周余民有之，地至岐，岐以东献之周。” 伐戎秦人与周之遗民共同完成的。 虢国既立携王，率诸侯与戎人作战。《史记·卫康叔世家》曰：“四十二年，犬戎杀周幽王，武公将兵往佐周平戎，甚有功。”《后汉书·西羌传》戎人攻杀幽王，“秦襄公攻戎救周。后二年，邢侯大破北戎”。 郑康成《毛诗谱·秦谱》曰：“秦仲之孙襄公，平王之初，兴兵讨西戎以救周。平王东迁王城，乃以岐、丰之地赐之，始列为诸侯。遂横有周西都宗周畿内八百里之地。其封域东至迆山，在荆岐终南惇物之野。” 秦襄公十二年（公元前766年），秦襄公讨伐西戎，打到岐山时突然去世，葬于故地西垂(甘肃省礼县大堡子山)，其子秦文公继位。 《史记·秦本纪》：“三年，文公以兵七百人东猎。四年，至汧渭之会。曰：‘昔周邑我先秦 嬴于此，后卒获为诸侯。’乃卜居之，占曰吉。即营邑之。” 4、秦文公魂归故里（前715年，秦文公五十年） “文公立，居西垂宮。（五十年） 死，葬西垂。生静公。” （《史记》卷６ 《秦始皇本纪》） 西垂都邑的具体地望，古今学者均认为在汉代陇西郡的西县地。《正义》引《括地志》云:“秦州上邽县西南九十里，汉陇西西县是也。” 西垂，又名犬丘，即尧舜时代肩负“寅饯纳日”使命的和仲一族，西迁后所宅之“西”。 《后汉书·郡国志》云：“西，故属陇西，有嶓冢山，西汉水。” 嶓冢山即今天水市西南的齐寿山，西汉水发源于齐寿山的西麓，从天水镇的小峡谷流入礼县东境的宽阔川原。从文献记载可知，西县位置辖今天水市西南及西和县北部、礼县中部以北及东北部地带。从该区域考古调查及出土文物可知，西县的中心位于礼县境内。 上世纪70年代，礼县东北部的红河乡六八图村出土1件战国中期铜戈，胡部阴刻铭文14字，文中有“右库工师”之称，故学者多称谓“右库工师”戈，铭尾曰“西工造”。这里的“西”，应指秦故都西垂之“西”，“西工造”，即西垂工官所造。该戈现藏礼县博物馆。 1995年，在礼县乔川乡出土了一枚秦国早期青铜贝币，贝面铸刻“西”字。这件铜贝的发现，说明了早期秦人将西垂、西犬丘称“西”的史实。 秦公墓： 甘肃陇南市礼县大堡子山遗址及其墓群位于县城以东13公里处，东起永兴乡爷迟村，西至永坪乡赵坪村，东西6公里，南北3公里，总面积18平方公里，包括大堡子山城址、大堡子山秦公陵区、圆顶山秦贵族墓葬区等。 20世纪90年代初，在位于礼县城东12公里处的大堡子山发掘出土四座规模宏大的秦公墓，出土文物全国独一无二。专家们通过对出土文物分析研究后初步认定是秦襄公或秦文公陵墓，并确立了此陵园为秦第一陵园——西垂陵园。 秦公墓的开掘，解开了“西垂陵园”和“秦人发祥地”这两大千年谜团，也证实了《史记》记载的准确无误，引起了史学界、考古界的巨大轰动。 夏、商、周断代工程专家组专家李学勤先生指出“礼县为秦人发祥之地，关系中国古代史文化甚为深巨……有裨于考古界、历史学研究的进程”。 陕西文物考古所副所长曹玮说:”本世纪甘肃文物考古有两大发现，一是敦煌藏经洞，二是礼县大堡子山秦公墓”。 • 第二十五讲 《诗经·秦风·小戎》 毛诗小序： 《小戎》，美襄公也。备其兵甲，以讨西戎。西戎方强，而征伐不休，则矜其车甲，妇人能闵其君子焉。 原文： 小戎俴收，五楘梁辀。游环胁驱，阴靷鋈续。文茵畅毂，驾我骐馵。言念君子，温其如玉。在其板屋，乱我心曲。 四牡孔阜，六辔在手。骐骝是中，騧骊是骖。龙盾之合，鋈以觼軜。言念君子，温其在邑。方何为期？胡然我念之！ 俴驷孔群，厹矛鋈錞。蒙伐有苑，虎韔镂膺。交韔二弓，竹闭绲縢。言念君子，载寝载兴。厌厌良人，秩秩德音。 白话翻译： 小小兵车浅车厢，五道皮条缠辕上。游动环儿控骖马，银环皮条系稳当。虎皮垫褥车轴长，驾上花马真雄壮。想起我的好夫君，温和如玉多贤良。住在西戎木板房，心乱如麻情难忘。 四匹马儿高又大，六条缰绳拿手间。青马红马在中间，黄马黑马驾两边。画龙盾牌合一处，缰绳套住白铜环。想起我的好夫君，性情温和住边关。哪年哪月是归期，叫我如何不思念。 披甲四马多协调，三棱矛杆白铜包。杂色盾牌画羽毛，虎皮弓袋雕花巧。两弓交叉放袋中，竹制弓柲绳缠牢。想起我的好夫君，起卧不宁思如潮。温和安静好夫君，名声美好德行高。 《小戎》 出自《秦风》。诗共3章，每章10句，每句4字，凡120余字。古之秦地，山多林深，与西北方的戎狄接壤，特殊的地理环境 以及秦国多战尚武的历史风格决定了《秦风》的语言特点— —多铿锵之声，少燕婉之音。 关于本诗的主题思想，大致有以下几种看法： 一、赞美秦襄公说（《毛诗序》等）， 二、赞美秦庄公说（魏源《诗古微》）， 三、慰劳征戎大夫说（丰坊《诗传》）， 四、伤王政衰微说（朱谋玮《诗故》）， 五、出军乐歌说（吴懋清《毛诗复古录》）， 六、爱国思想说（陈铁镔《诗经解说》）， 七、怀念征夫说（刘沅《诗经恒解》等）。 我们以为以怀念征夫说较为合理。 背景： 东周初年，西戎骚扰不断，于是秦襄公奉周天子之命，率兵讨伐西戎，夺地数百里，既解除了西戎的威胁，又增强了秦国的势力范围。《小戎》所写内容，虽与上面所说史实有关，但不等于说本诗就是直接赞美秦襄公，二者不能混为一谈。 题旨： 这是一首妻子怀念征夫的诗。秦师出征时，家人必往送行，征人之妻当在其中。事后，她回忆起当时丈夫出征时的壮观场面，进而联想到丈夫离家后的情景，回味丈夫给她留下的美好形象，希望他建功立业，博得好名声，凯旋归来。字里行间，充满着仰慕之心和思念之情。 这首诗体现了“秦风”的特点。在秦国，习武成风，男儿从军参战，为国效劳，成为时尚。正像本诗夸耀秦师如何强大，装备如何精良，阵容如何壮观那样，举国崇尚军事，炫耀武力，正是“秦风”一大特点。 诗中描写的那位女子，眼中所见，心中所想，都带有“秦风”的烙印。在她心目中，其夫也是个英俊勇敢的男子汉，他驾着战车，征讨西戎，为国出力，受到国人的称赞，她也为有这样一位丈夫而感到荣耀。她思念从军在外的丈夫，但她并没有拖丈夫的后腿，也没有流露出类似“可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人”（陈陶《陇西行》）那样的哀怨情绪，即如今人朱守亮所说，“不肯作此败兴语”（《诗经评释》）。 本诗采用了先实后虚的写法，即先写女子所见，后写女子所想。秦师出征那天，她前往送行，看见出征队伍的阵容，十分壮观：战车列阵，兵强马壮，兵器精良，其夫执鞭驾车，整装待发，仿佛一幅古代战车兵阵图。队伍出发后的情景是女子的联想，其中既有对征夫在外情景的设想，又有自己对征夫的思念。 在章法结构上，作者对全诗作了精心安排。诗共三章，每章十句，每句四字。每章的前六句赞美秦师兵车阵容的壮观，后四句抒发女子思君情意。前六句状物，重在客观事物的描述；后四句言情，重在个人情感的抒发。从各章所写的具体内容看，各有侧重，少有雷同。 先看各章的前六句：第一章写车制，第二章写驾车，第三章写兵器。再看各章的后四句，虽然都有“言念君子”之意，但在表情达意方面仍有变化。如写女子对征夫的印象：第一章是“温其如玉”，形容其夫的性情犹如美玉一般温润；第二章是“温其在邑”，言其征夫为人温厚，从军边防；第三章是“厌厌良人”，言其征夫安静柔顺。 又如写女子的思念心理，第一章是“乱我心曲”，即想他时使我心烦意乱。第二章是“方何为期”，问他何时才能归来？盼夫归来的心情多么迫切！第三章是“载寝载兴”，辗转难眠，忽睡忽起，表明她日夜思念之情难以排除。 作者这样安排内容，既不雷同，又能一气贯通。格式虽同，内涵有别。状物言情，各尽其妙。这就使得全诗的章法结构井然有序，又不显呆板。 第二十六讲 秦人的尚武精神 一、秦人尚武精神之由来 “秦人起于西北，在陇西的秦谷滋生繁衍，故名秦人。” “从《毛诗》的诗篇《秦风》与《史记·秦本纪》中可窥寻秦人生息发展的脉络。” （文怀沙著《中华根与本——宝学概论》） 秦文化明显受到西北羌戎文化的影响，也受到周文化的浸润。 秦人长时间与羌戎杂处，故秦人有慷慨激越、尚勇敢战之风。 王遽常说：“秦起西垂，多戎患，故其民朴实坚悍，尚气慨，先勇力。读《小戎》、《驷铁》、《无衣》诸诗，其风声气俗盖由来久矣。商君资之更法，以强兵力农，卒立秦大一统之基。”（王遽常.秦史） 《汉书·赵充国辛庆忌传赞》则云：“山西天水、安定、北地地势迫于羌胡，民俗修习战备，高尚勇力鞍马骑射，故秦诗曰：王于兴兵，修我甲兵，与子皆行。其风声气俗自古而然，今之歌谣慷慨，风流犹存耳。” 秦人尚武精神形成的原因： 首先，受秦人特殊的发展历程影响。 其次，与秦人所处的地理环境有关。 第三，是秦地经济结构与经济发展类型制约的结果。 二、秦人尚武精神之表现形式 1、崇武尚战、勇悍坚韧的民族性格。秦人早期与西北戎狄杂居，当时布满西北地区尚处于游牧阶段的戎狄部落正处于富于攻击性、掠夺性的发展阶段。秦人要想得到生存和发展的空间，开创基业，站稳脚跟，只有依靠武力，在刀光剑影中夺取、开拓和巩固属于自己民族的领地。 “彼秦者，弃礼仪而上首功之国也。” （刘向《战国策》） “上首功”，就是崇尚在战争中杀敌立功，以敌人的首级的数量计算军功。 秦人“闻战，顿足徒裼，犯白刃，蹈炉炭，断死于前者，皆是也。” (梁启雄．韩子浅解） 羌人： “更相抄暴，以力为雄”， “以战死为吉利，病终为不祥”， “性坚刚勇猛，得西方金行之气焉” (范晔．后汉书） 2、重功利、轻伦理。 严酷的生存条件和不断面临的战争，使秦人特别关心的是生产、作战等与日常生活关系密切的利害祸福，并不注重仁义之兴废、礼乐之盛衰、道德之完善。 战国时的朱已指出“秦与戎、翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利而无信，不识礼仪德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳”。 （ 刘向．战国策［M］．长沙: 岳麓书社，1988．） 汉代刘安云: “秦国之俗，贪狼强力，寡义而趣利。” （《淮南子》） 3、不重宗法，唯才是用 秦国在君主的选用上并没有形成严格的嫡长子继承制，而是“嫡子生，不以名，令于四竟，择勇猛者立之”(春秋公羊传注疏）即从去世国君的诸弟诸子中选择能力出众，善于指挥作战者继任，以求国家的兴旺强盛。 百里傒为秦穆公时贤臣，著名的政治家、思想家，又称"五羖大夫"，是秦穆公用五张黑羊皮从市井之中换回的一代名相。 由余本为戎人，公元前626年，由余奉戎王之命出使秦国，秦穆公慕其才而设计任其为上卿(即宰相)。由余为秦穆公出谋划策，帮助秦国攻伐西戎，一举攻伐绵诸戎、昆戎、翟戎、义渠等十二个戎国，于是称霸西戎，使秦位列春秋五霸之一。 张仪是魏国安邑人，被认为:“贫无行”。张仪首创连横的外交策略，游说入秦。秦惠王封张仪为相，后来张仪出使游说各诸侯国，以"横"破"纵"，使各国纷纷由合纵抗秦转变为连横亲秦。张仪也因此被秦王封为武信君。 魏人范睢“家贫无以自资”，见秦昭王之后，提出了远交近攻的策略，分别在惠王和昭王时期被提拔到卿相之位。 4、贪大尚多，开拓进取，永不满足。 秦人受功利主义价值观的影响，不是用道德伦理来评价事物，而是用有明显客观性的数量进行比较，数量的多少与价值评价的高低往往形成正比。 商鞅变法规定，“能得甲首一者，赏爵一级，益田一顷，益宅九亩”。(高亨．商君书注译） 故秦人上战场杀敌如商业取利一样，父亲告诫儿子：你如果不能杀敌立功，就不是我儿子。妻子告诫丈夫：如果不能杀敌立功，就不要回家。秦人上战场没有生离死别的感叹，只有“与子同袍”、同仇敌忾的壮志雄心，以此为战，谁人能敌！ 秦人的尚武精神广泛存在于社会生活的方方方面，其中的重要表现就是内耗严重，私斗成风。“会往者厉、躁、简公、出子之不宁，国家内忧，未惶外事。” 商鞅变法，制定了厚赏军功的政策，“兴兵而伐，则武爵武任，必胜” 。把军功作为任官和赐爵的基本依据。 “是故民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者，战也”。“民之见战也，如饿狼之见肉” 。 这时的尚武精神就集中表现于国家发动的对外战争中，形成了人民“勇于公战，怯于私斗” 的局面，大大增强了秦国军队的士气和战斗力。 商鞅奖励军功的思想和政策被秦国后代君主继承和发扬，从而造就了一支英勇善战、士气旺盛的军队（当时称之为“锐士”），所以荀子说：“齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士”。获得了对六国军队的绝对优势。“夫秦卒之与山东之卒也，犹孟贲之与怯夫也; 以重力相压，犹乌获之与婴儿也。” 这只强大军队的出现，既是秦国的游牧文化传统长期熏染的结果，也是秦国政权对传统文化进行顺应和改造升华的体现。 林剑鸣先生指出: “秦人重耕战、轻伦理的功利主义价值观，虽然使其哲学思想停留在较低的水平，但却决定了秦人积极、奋发、进取、自强的精神面貌，决定了唯‘大’尚‘多’的审美标准。这就使秦成为战国时代可以统一中国的唯一诸侯国。”（林剑鸣． 秦人的价值观和中国的统一［J］．人文杂志，1988( 2) ） • 第二十七讲 始皇帝巡狩与回乡祭祖 1、始皇帝的五次巡狩 《孟子·梁惠王下》云“天子适诸侯，曰巡狩。巡狩者， 巡所守也”。巡狩，又作“巡守”。 《史记·秦始皇本纪》与《封禅书》记载，秦始皇统一中 国后于秦始皇二十七年( 前220 年) 、二十八年( 前219年) 、二十九年(前218 年) 、三十二年(前215 年) 、三十 七年(前210 年) 五次巡狩，并于二十八年( 前219 年) 东巡时封禅泰山。 巡狩目的： 一、平定四方 二、劝课农桑，体察民情巧 三、考察地方吏治得失 四、推广教化 五、宣扬国威，威服海内。 公元前221年，秦始皇统一中国，他实施“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字”的政策，实行郡县制，加强了中央集权，奠定了中国日后版图的基础。 2、修驰道 为了巡视广阔肥沃的国土，使中央各种命令顺利传达到四方，建立政权次年，秦始皇便大幅修筑了以国都咸阳为中心，向国土四面八方延伸出去的“驰道”。 其东到大海，西达陇西，北出河套，东南到吴越，南及云梦泽，路面宽阔齐整，路边绿树成荫，显示出新帝国的威风与气派，将当时中国的各大主要城市和地区广泛联结起来，并将六国故地重 镇全部纳入沿线之中，起到了震慑六国残余势力的作用。 在为帝的12年当中，秦始皇先后外出巡狩五次，平均两年多一次。第一次巡狩时，秦始皇首先选择了西行，旅行到宁夏西部、甘肃东部，经甘肃陇西，到达秦人祖先故地天水、礼县，进行了隆重的祭祖仪式。再沿祖先东进线路回辇宝鸡、岐山、凤翔，归咸阳。这条秦人东进线路，历经34代王，历时600多年。 3、秦始皇在巡狩封禅的过程中作了三方面工作: 一是重新树立至上神的权威; 二是吸收六国神灵到秦人的神灵系统中; 三是消除六国神灵系统中与秦人宗教相对立的因素。 另一方面，商、周、秦这些王朝的建立，统治者会把自己国族的宗教置于整个王朝之上，自己国族的至上神成为整个王朝的至上神，故殷人的“上帝”、周人的“天”以及秦人多元的“帝”这些至上神都代表了征服者的利益。 4、秦始皇巡守的意义： 首先，秦始皇巡狩有效遏制了原六国残余贵族的复辟图谋并镇压了部分对秦不忠的反抗势力。 其次，秦始皇巡狩有利于全国政治、 经 济、文化的统一。秦始皇的五次巡狩都紧密 结合了行同伦、书同文、车同轨的各种统一 制度。 最后，秦始皇巡狩对秦国开疆拓土、稳定国境都产生了积极的影响。 总而言之，秦始皇的巡狩活动是中国古 代封建帝王的典范，开创了封建帝王以巡狩威服天下、体察国情、维护统治、巩固国防的先河。 • 第二十八讲 陇文化与甘肃精神 在历史上，甘肃地区特殊的地理位置和自然条件，决定了这里曾一直是众多民族孕育、生存和繁衍的地方。延续至今，甘肃仍是各兄弟民族聚集最多的省区之一。数千年来，众多民族先后在这片热土上创造并留下了各具特色的民族文化和宗教信仰，也形成了各种文化之间的相互冲突、影响和融合。 美国学者拉铁摩尔认为，历史上的甘肃一带，是汉族为代表的农耕文明与少数民族的游牧文明长期对峙、拉锯的地方， 在彼此胶着和你进我退的过程中，既有矛盾、冲突，也有相互的学习与融合。正是在众多不同民族及其文化的长期冲突与融合中，形成了历史上绚丽多彩、独具特色的甘肃地域文化，培育出各民族的众多优秀代表和英雄人物，成为中华民族文化史上的奇葩，展现出多民族文化融合、创新的神奇过程。 甘肃的河西走廊和陇右，不仅是丝绸之路上的咽喉要道，同时也长期是东西文化交流的重要通道。历史上，来自 西域、中亚、印度乃至西亚、欧洲的使臣、商人、僧侣、传教士、 探险家不绝于道。 源于古代印度的佛教、波斯的祆教、西亚 的基督教和阿拉伯地区的伊斯兰教， 以及这些地方的各类商 品、物产、物种和相应的语言、知识、技术、习俗等， 主要是通 过这里而源源不断地进入中原和内地。 同样，中国东南和内地的各种商品、技术发明、文化习俗、典章制度等等，也经由陇右、河西及丝绸之路而传播到中亚、西亚和欧洲， 影响着整个古代世界。可以说，中国古代文明之所以能在相当长的时间内居于世界领先地位， 在很大程度上得益于它的开放、兼容和善于学习、吸收外来的文明成果， 在于自己曾具有海纳百川的胸怀与气度。 甘肃丰富的历史文化遗存和文物，其重要的历史价值之一，也恰恰在于它们中有许多本身就是古 代中外文化交流、融合的产物和见证。通过它们， 可以真实地再现历史上的中外文化交流及其物质和精神成果，再现先辈们善于学习、创新的精神和能力。 这些不仅是中国古代文明曾长期处于领先水平的重要保证， 同样也是今天树立民族，自信心，增强民族凝聚力， 促进中华民族振兴、崛起的重要历史渊源和宝贵精神财富。 在近现代，作为中国石油工业摇篮的玉门油矿在抗战期间的建成及其重要贡献、中华民族飞天之梦随着今天神舟飞船在酒泉卫星基地的成功发射而变成 现实……这些都继承、发扬了历史上先辈们自强不息和善于学习、勇于创新的精神，并且在古老的河西走廊创造出了现代新的奇迹，书写了新的历史篇章， 也架起了连接历史与未来的精神桥梁。 总之，甘肃的历史文化资源不仅十分丰富， 其历史遗存、出土文物之多在全国名列前茅， 而且其谱系也相对完整，包括从距今七八千年前的新石器时代原始氏族文化，历经周秦汉唐宋元明清，直到近代和现代各个历史时期的文化， 构成了一部脉络清晰、相对系统的中国历史发展、演变的浓缩本。 此外，甘肃历史文化资源还具有多民族、多种文化相互融合 等鲜明特色，加上甘肃独特的地理位置和自然条件，使之成为保存相对完整的特有的历史文化类型。这些都说明甘肃 历史文化资源在许多方面具有唯一性，是其他省区的历史文化资源所无法替代的，具有很高的历史价值和开发潜力，应该成为甘肃旅游业的主打项目。 甘肃之最： 1、马家窑文化彩陶被公认为我国彩陶文化的巅峰， 甘肃省也因此而有了 “彩陶之乡”的美誉 。 2、中华第一刀 在距今约 5000 年前的甘肃东乡族自治县林家村马家窑文化遗址中，还出土了“目前所知我国资格最老的金属刀，称之为“中华第一刀”。 据专家统计，目前甘肃省发现的早期铜器已达 300 多件，占全国出土商代以前铜器总量的 80%以上。 3、 甘肃大麻的种植， 马的驯养与使用等等， 都是全国首创或最早的发明之一。如果把中国青铜文化比喻作一棵参天大树的话， 它最初的根须深深扎在陇原大地的黄土之中 。 4、在距今七 八千年前，先民们就已在大地湾定居， 从事农业生产， 种植黍子、油菜， 其年代是迄今所知最早的”。 5、烧制出了迄今所知最为古老的彩绘陶器。 6、他们还建造了半地穴式圆形房屋及圆形、椭圆形窖穴， 这些也是迄今所知最早的建筑形式。 6、在秦安大地湾遗址中还出土了距今约五六千年的大批彩绘陶器，器身上有很多较为规范的刻画符号，一些学者认为这也许是早期文字的雏形。 据古文献记载，传说中的伏羲、炎帝、黄帝和后来以治水闻名于世的大禹，都是羌人。考古学家推论，“可以大体上说，甘肃新石器时代的文化，是在全国经济文化比较发达、与东夷等民族融合成为华夏—汉族的那部分羌族先民的文化。” 青铜时代、铁器时代初期的文化，则是甘肃新石器时代部分居民与外来部族、民族、种族融合而成的羌、氐、戎等民族的文化。 林梅村先生指出，“正是由于甘青地区汉藏语系羌人的崛起 ，才在距今约三四千年前阻挡住了已涌入今新疆地区的印欧人的进一步东进”。“否则，中国文明将像印度河古文明或两河流域古文明一样， 毁于印欧人的大规模入侵”（　林梅村. 吐火罗人的起源与迁徙[ J] . 新疆文物， 2002: 2～ 3.）。 “甘肃精神”： 2008年10月，甘肃省第十一次党代会概括为： “人一之、我十之， 人十之、我百之。” “甘肃精神”，是以甘肃人民八千年的文明史为背景，以伏羲文化、先周文化、秦文化的发生、发展为主线，开创甘肃又好又快发展的新局面为目标，总结概括的既富有历史文化深层内涵、又有真诚的现实关怀的“甘肃精神”。 甘肃精神有着丰富的思想内涵、鲜明的地域特色，集中表现如下几方面： 艰苦奋斗、不甘落后， 执着坚韧、锲而不舍， 简朴友善、诚实守信， 包容创新、团结奋进。 甘肃精神是民族精神、时代精神的体现， 具有强大的生命力。 甘肃精神与华夏文明传承创新区建设： 2013年初，国务院批准了甘肃建设“华夏文明传承创新区”的战略定位。通过传承弘扬华夏文化，充分保护和科学利用全球华人寻根问祖的资源；培育具有华夏风貌、中国特色、时代特征和国际影响力的文化品牌，提升文化软实力，增强中华民族凝聚力，打造华夏文化传承创新发展区。确定了围绕“一带”，建设“三区”，打造“十三板块”(简称“1313工程”)的工作布局。 我们涉及的内容，正是“三区”中的以始祖文化（天水伏羲文化）为核心的陇东南文化历史区。始祖文化、大地湾文化、先秦文化、道教文化、先周农耕文化和民俗文化等特色鲜明的文化系统皆出现在渭水中上游的河谷地带，优良的气候地理环境为甘肃先民的繁衍壮大创造了良好的条件，甘肃先民成为华夏民族最重要的组成部分，甘肃先民创造的文化成为华夏文化的源头。 建设华夏历史文明传承创新区，对于建设甘肃经济区，实现甘肃崛起，具有重要的现实意义和长远的战略意义。这有利于社会主义文化大发展大繁荣；有利于传承与弘扬中华优秀传统文化；有利于发挥和增强文化对经济社会的推动力；有利于提升甘肃文化的软实力；有利于促进社会和谐发展。 建设华夏历史文明传承创新区，需要我们每一个甘肃人了解甘肃，认识甘肃，并以甘肃灿烂辉煌的传统文化为自豪，宣传陇文化，发扬甘肃精神，把华夏文明的保护、传承、展示、创新、发展紧密结合在一起，使之与时代精神相融合，与甘肃转型跨越发展相融合，与人民群众的文化需求相融合。并进一步加快甘肃文化走出去战略，扩大甘肃文化的国家影响力和国际传播力。